Murray & Rea

Murray & Rea

Cet article, extrait de l’Encyclopédie de l’Université de Stanford, a été co-écrit par M. Murray et M. Rea, sous l’intitulé : «Philosophy and Christian Theology». Traduit par Alexis Masson pour le site Epistheo.com, cet article n’est publié ici qu’à titre d’information.

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La doctrine de l’Incarnation soutient que, il y a un peu plus de deux milles ans, la deuxième personne de la Trinité a pris possession d’une nature distincte pleinement humaine. En conséquence, elle était une seule personne possédant pleinement deux natures distinctes, l’une divine et l’autre humaine. Le Concile de Chalcédoine en 451 fixa la formulation canonique de la doctrine ainsi :

Nous confessons seul et même notre Seigneur Jésus-Christ… le même parfait en divinité, le même parfait en humanité, véritablement Dieu et véritablement homme… reconnu en deux natures sans confusion, sans changement, sans division, sans séparation – la différence des nature n’étant pas du tout supprimée par l’union, mais plutôt, les caractères de chaque nature étant préservée et combinées en une seule personne et hypostase – n’est pas divisé ou séparé en deux personnes, mais un seul et même Fils et seulement engendré Dieu, Verbe, Seigneur Jésus-Christ.

Les critiques ont tenu cette doctrine pour « impossible, contradictoire en soi, incohérente, absurde et inintelligible ». La difficulté centrale pour la doctrine, c’est qu’elle semble attribuer à une seule personne des caractéristiques qui ne sont pas logiquement compatibles. Par exemple, il semble d’une part que les êtres humains sont nécessairement des êtres créés, et qu’ils sont nécessairement limités en puissance, en présence, en connaissance, etc. D’autre part, les être divins sont essentiellement à l’opposé de toutes ces choses. Ainsi, il apparaît qu’une seule personne puisse supporter chacune des natures, humaine et divine, seulement si une telle personne puisse être à la fois limitée et illimitée en diverses manières, créée et incréée, etc. Et c’est sûrement impossible.

Deux grandes stratégies ont été menées pour tenter de résoudre ce paradoxe apparent. La première est la stratégie kénotique. La position kénotique (du grec kenosis signifiant « vider ») est motivée par un passage du Nouveau Testament qui affirme que Jésus Christ « qui, bien qu’il était en forme de Dieu, n’a pas retenu son égalité avec Dieu comme une proie à saisir, mais il s’est dépouillé, prenant la forme de serviteur, en devenant semblable aux hommes. Et ayant paru comme un homme, il s’est abaissé, devenant obéissant jusqu’à la mort… » (Philippiens 2.6-8). D’après cette position, en s’incarnant, Dieu le Fils aurait volontairement et temporairement mis de côté certains de ses attributs divins, afin de supporter une nature humaine, et ainsi sa mission terrestre.

Si la position kénotique est correcte, alors (contrairement à ce que les théistes sont généralement enclins à penser) les propriétés telles que l’omnipotence, l’omniscience, et l’omniprésence ne sont pas essentielles à la divinité : une chose peut rester divine même après avoir mis de côté certaines sinon même toutes ces propriétés. Le problème, toutefois, c’est que si ces propriétés ne sont pas essentielles à la divinité, alors il est difficile de voir ce qui lui serait essentiel. Les « omni-propriétés » ainsi nommées semblent être constitutives de la divinité ; elles sont les propriétés dans les termes par lesquelles la divinité est définie. Si nous disons que quelque chose peut être divine tout en n’ayant pas ces propriétés, alors nous perdons toute compréhension de ce que cela signifie d’être divin.

On pourrait répondre à cette inquiétude en disant que la seule propriété qui soit essentielle aux êtres divins comme tels est la propriété d’être divin. Cette réponse, cependant, fait de la divinité une propriété primitive, non analysable. Des critiques, tels que John Hick (1993) se plaignent qu’une telle démarche rend la divinité beaucoup trop mystérieuse. De manière alternative (et peut-être plus plausible), on peut simplement nier qu’aucune propriété ne soit nécessaire à la divinité. Il est largement soutenu en philosophie de la biologie, par exemple, qu’il n’y a pas des propriétés qui sont conjointement nécessaires et suffisantes pour appartenir, disons, au genre humain. De plus, il est très difficile de trouver des propriétés intéressantes – en dehors des propriétés telles « avoir une masse » ou « être un organisme » – qui soient même seulement nécessaire pour être humain. C’est, semble-t-il, que pour toute propriété (intéressante) que nous pourrions penser comme étant un élément définissant l’humanité, il existe ou pourrait exister des êtres humains qui n’ont pas cette propriété. Ainsi, de nombreux philosophes pensent que l’appartenance au genre est simplement déterminée par un air de famille avec un paradigme des exemples de ce genre. En d’autres termes, quelque chose est considéré comme humain, si, et seulement si, il partage suffisamment de propriétés qui sont typiques à l’humanité. Si nous disions la même chose de la divinité, il n’y aurait pas en principe d’objection à l’idée que Jésus soit considéré comme divin malgré l’absence de l’omniscience ou d’autres propriétés comme, par exemple, l’omnipotence, l’omniprésence, sinon même la bonté parfaite. On peut seulement dire qu’il est suffisamment connaissant, puissant et bon, que tenu compte de ces autres attributs, il partage un assez bon air de famille avec les autres membres de la divinité pour être considéré comme divin.

Certains ont proposé des versions plus raffinées de la théorie kénotique, en avançant que la position de base dénature les attributs divins. Les propriétés de Dieu doivent plutôt être caractérisées comme : omniscient-sauf-si-incarnation, omnipotent-sauf-si-incarnation, etc. Ainsi, lorsque les puissances de l’omnipotence sont abandonnées lors de l’incarnation, Jésus  peut être pleinement humain tout en conservant les attributs divins sans contradiction (Feenstra, 1989 : pp.128-152). Malheureusement, cette réponse ne fait que soulever une question supplémentaire, à savoir : si l’incarnation du Christ nécessite qu’il abandonne temporairement l’omniscience, alors ensuite son exaltation implique qu’il soit toujours non-omniscient ou qu’il perde son humanité. Cependant, les chrétiens ont généralement soutenu que le Christ exalté est omniscient, tout en conservant son humanité.  Il est difficile de voir comment cette position pourrait répondre à une telle objection (mais il y a une proposition de réponse, voir Feenstra, 2007 : p.539).

S’éloignant de la version standard de la théorie kénotique, certains philosophes et théologiens ont soutenu des positions d’après lesquelles il semblait seulement que le Christ n’avait pas des attributs divins, tels que l’omniscience, l’omnipotence, etc. Les positions d’après lesquelles il nous (les êtres humains ordinaires) apparaissait simplement comme s’il n’avait pas ces attributs sont appelées « explications krypsis de l’incarnation » (du grec krypsis signifiant « cacher »). Ce sont des positions d’après lesquelles l’abandon apparent des attributs divins n’est qu’une apparence ou une illusion. Entre autres choses, cela soulève la crainte que l’incarnation soit en quelque sorte une grande tromperie, jetant ainsi le doute sur la perfection morale du Christ. Plus acceptables sont donc les positions d’après lesquelles il apparaît en quelque sorte – même au Christ lui-même – comme si certains attributs divins avait été abandonnés, bien qu’il possède effectivement. Dans cette optique, l’abandon de l’omniscience, de l’omnipotence, etc. n’est que simulé. Le Christ conserve tout ses attributs divins traditionnels ; mais de son point de vue, il est néanmoins comme si ces attributs n’étaient plus là. Une telle position pourrait être caractérisée comme étant une kénose « fonctionnelle » (Cf. Crisp, 2007, Ch. 2).

Un problème qui pourrait être soulevé concernant la doctrine de la kénose fonctionnelle, c’est qu’il est difficile en voir comment un être divin pourrait avoir la possibilité de simuler (pour lui-même, sans en avoir la prétention ferme) la perte des attributs tels que l’omniscience ou l’omnipotence. Mais nous pouvons trouver les ressources pour répondre à ce problème dans ce qui est aujourd’hui largement considéré comme la principale rivale à la théorie kénotique traditionnelle : la position des « deux esprits » de Thomas V. Morris.

Morris développe la position des « deux esprits » en deux étapes, l’une défensive, l’autre constructive. Premièrement, Morris affirme que l’accusation d’incohérence contre l’incarnation repose sur une erreur. La critique suppose que, par exemple, les humains sont essentiellement non omniscients. Mais sur quels sont les bases de cette assertion ? A moins que nous pensons un aperçu direct spécial des propriétés essentielles de la nature humaine, nos bases sont que tous parmi les êtres humains que nous avons rencontré ont cette propriété. Mais cela suffit simplement que la propriété est commune à l’homme, et non qu’elle lui est essentielle. Comme le fait remarquer Morris, il pourrait être universellement vrai que tous les êtres humains, par exemple, sont nés dans certaine fourchette d’altitude terrestre, mais cela ne signifie pas qu’il s’agisse là d’une propriété essentielle des êtres humains. Un enfant né de parents humains sur une station spatiale serait encore un homme. Si cela est juste, le défenseur de l’incarnation peut rejeter la caractérisation de la nature humaine proposée par la critique, et ainsi éliminer les conflits entre les attributs divins et la nature humaine ainsi caractérisée.

Ceci fournit simplement un moyen de se parer à la critique, sans toutefois proposer de modèle positif permettant de comprendre l’incarnation. Dans la seconde étape, donc, Morris propose de réfléchir sur l’incarnation comprise comme étant une seule personne ayant deux esprits : un esprit humain et un esprit divin. Si le fait de posséder un esprit et un corps humain est suffisant pour qu’une chose soit un être humain, puis « fusionner » l’esprit divin avec un esprit humain en y  joignant ainsi un corps humain, cela donnera une personne avec deux natures. Durant sa vie terrestre, affirme Morris, Jésus-Christ avait deux esprits, avec la conscience centrée dans l’esprit humain. Cet esprit humain avait partiellement accès aux contenus de l’esprit divin, tandis que l’esprit divin de Dieu avait un accès complet à l’esprit humain correspondant.

La principale difficulté à laquelle cette position doit faire face, c’est la cohérence de l’idée d’une personne ayant deux esprits distincts. Est-ce que cette position propose un Christ Incarné ayant un trouble de la personnalité multiple ? Morris affirme que cette objection n’est pas fondée. En fait, la psychologie contemporaine semble fournir des ressources qui soutiennent la viabilité d’un tel modèle. Comme le fait remarquer Morris par ailleurs, l’esprit humain est parfois conçu comme un système de sous-systèmes partiellement autonomes. L’esprit humain normal, par exemple, comprend les mécanismes de la conscience, de la sensibilité et de l’inconscient. Morris émet l’idée que les mêmes genres de relations peuvent être supposées entre l’esprit divin et l’esprit humain du Christ.

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