Cet article a été traduit de l’anglais par Alexis Masson, écrit originalement par Charles Taliaferro pour l’Encyclopédie en ligne de Philosophie de l’Université de Stanford. Le site Epistheo.com le publie uniquement en vue d’informer les lecteurs sur l’actualité de la philosophie analytique de la religion, sans toutefois aucunement se prononcer sur le contenu de ces articles.

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II. La Signification du Langage Religieux

Une part importante des travaux sur la signification du langage religieux a été accomplie à l’époque médiévale, avec les contributions majeures de Maïmonide (1135-1204), Thomas d’Aquin (1225-1274), Duns Scot (1266-1308), et Guillaume d’Ockham (1285-1347). Ce travail s’est construit sur les travaux plus antérieurs, concernant le langage religieux, de Philon (20 av. J.-C.- 50 ap. J.-C.), Clément (150-215) et Origène (185-259) d’Alexandrie. A l’époque moderne, la plus grande partie des propos sur le langage religieux a eu lieu en réaction au positivisme logique et à la dernière œuvre de Wittgenstein (1889-1951). Cette section et la suivante insisteront sur ces deux mouvements plus récents.

Le positivisme logique a promu un principe empiriste de la signification réputé comme étant fatal pour les croyances religieuses. Le principe empiriste suivant est représentatif : pour qu’une affirmation (déclaration) propositionnelle soit signifiante elle doit ou bien concerner les relations formelles vides entre deux idées telles que celles consacrées en mathématique et dans les définitions analytiques (« A est A », « les triangles ont trois côtés »), ou bien il doit y avoir une expérience perceptive qui fournisse la preuve de la vérité ou de la fausseté de l’assertion. (La version la plus dure du positivisme est que les affirmations concernant le monde doivent être vérifiables au moins en principe). La version faible (plus ouverte sur la référence aux preuves) autant que la version forte (exigeant en principe une confirmation) délimitent le discours significatif portant sur le monde. Les affirmations ostensiblement factuelles qui n’ont pas d’incidence sur notre expérience empirique sont vides de contenu. Dans la lignée de cette forme de positivisme, A.J. Ayer (1910-1989) avec quelques autres ont affirmé que les croyances religieuses n’ont aucun sens. Comment pourrait-on empiriquement confirmer que Dieu est omniprésent, ou amour, ou que Krishna est un avatar de Vishnu ? Dans un important débat durant les années 1950 et 1960, les arguments philosophiques  sur Dieu étaient comparés à des débats sur l’existence et les habitudes d’un jardinier invisible (basé sur une parabole de John Wisdom, 1944-1945). L’idée d’un jardinier qui n’est pas seulement invisible mais aussi qui ne peut être détecté par aucune faculté sensorielle semblait absurde. Cela semblait être un non-sens, parce qu’ils disaient qu’il n’y avait aucune différence entre un jardinier imperceptible et pas de jardinier du tout. En utilisant cette analogie du jardin et d’autres encore du même type, Antony Flew (voir son essai dans Mitchell, 1971) fit valoir que les affirmations religieuses ne peuvent pas passer le test empirique de la signification. Le domaine de la philosophie de la religion durant les années 1950 et 1960 était en grande partie un champ de bataille intellectuel sur lequel les débats se concentraient sur la question à savoir si les croyances religieuses étaient ou bien signifiantes ou bien conceptuellement absurdes.

Le vérificationnisme empirique est loin d’être mort. Certains critiques de la croyance en un Dieu incorporel continuent d’avancer la même critique que celle de Flew et Ayer, quoiqu’avec quelques raffinements. Michael Martin et Kai Nielson sont des représentants de cette approche. Mais malgré tout ces efforts, le défi empiriste envers la signification des croyances religieuses est désormais réputé pour être bien moins impressionnant qu’il ne l’était autrefois.

Dans l’histoire du débat, la charge la plus radicale contre le positivisme était qu’il se réfute lui-même. Le critère empiriste de la signification lui-même ne semble être ni une affirmation qui exprime une relation formelle d’idées, ni être empiriquement vérifiable. Comment pourrait-on vérifier empiriquement le principe ? Au mieux, le principe de vérification semble être une recommandation sur la façon de décrire ces déclarations pour que les positivistes soient prêts à les accepter comme étant significatives. Mais alors, comment un débat sur lesquels des autres déclarations sont signifiante pourrait-il ne pas être fondé arbitrairement ? Pour les croyants, qui placent « Brahmane » ou « Dieu » au centre du discours significatif, l’usage du principe de vérification empirique semblera arbitraire et être une pétition de principe. Si le principe positiviste est trop fermé, il semble menacer les diverses propositions qui apparaissaient au moins hautement respectables, telles que les affirmations scientifiques concernant les processus physiques  et les événements qui ne sont pas publiquement observables. Par exemple, que nous sommes pour penser des états de l’univers préalablement à toute observation des strates physiques du cosmos qui ne peuvent pas être directement ou indirectement observées mais seulement inférées dans le cadre d’une théorie scientifique primordiale ? Ou que dire au sujet des états mentaux des autres personnes, qui sont ordinairement jugées fiables, mais qui, selon certains, sont sous-déterminées par l’extérieur, l’observation publique ? Les états subjectifs d’une personne – comment se sent-elle – peuvent-être profondément insaisissables pour les observateurs externes et même pour la personne elle-même. Pouvez-vous observer empiriquement le sentiment de bonheur d’une autre personne ? On peut soutenir que, la conscience, les états subjectifs des personnes résistent hermétiquement à la vérification et la preuve de tels états est non conforme aux normes positivistes (van Cleve, 1999, Taliaferro, 1994). Tout aussi inquiétant est le rejet massif par les positivistes de l’éthique en tant qu’approche cognitive, la pratique normative. Le rejet de l’éthique non-cognitive avait une certaine force ad hominem embarrassante envers un empiriste comme Ayer, qui considérait les affirmations éthiques comme dépourvues de toute valeur de vérité, et pourtant dans le même temps, il interprétait la connaissance empirique en termes d’avoir le droit à certaines croyances. Une éthique de la croyance peut-elle être préservée si l’on en exclut la normativité de l’éthique ?

L’explication strictement empiriste de la signification était aussi accusée d’être vide de sens, au motif qu’il n’y a pas de cohérence, de clarté, de niveau basic de l’expérience avec lequel tester les affirmations propositionnelles. Le « donné » expérimental est tout simplement trop malléable (ce que l’on a appelé le « mythe du donné »), reflétant souvent les préjugés conceptuels et, dès lors que l’on apprécie le caractère polysémique de l’expérience, il peut être affirmé que pratiquement aucune expérience ne peut vérifier ni fournir une preuve pour quoi que ce soit. Un mystique pourrait très bien prétendre expérimenter l’union à un esprit intemporel et omniprésent. Ayer avait admis qu’en principe une expérience mystique peut donner une signification aux termes religieux. Ceux qui concédaient cela semblaient être sur une pente glissante menant du vérificationnisme empirique au vérificationnisme mystique (Alston, 1991). Un nombre croissant de philosophes dans les années 1960 et 1970 ont été amenés à conclure que le défi empiriste n’était pas décisif. Une évaluation critique du positivisme peut être trouvée dans les œuvres, entre autre, d’Alvin Plantinga, Richard Swinburne, et John Foster.

L’une des leçons parmi les plus soutenues tirée de la rencontre entre le positivisme et la philosophie de la religion est l’importance de considérer la signification des croyances individuelles en termes globaux. Carl Hempel a développé la critique suivante du positivisme, en montrant la voie à une analyse plus globale de la signification des prétendues affirmations propositionnelles. Les observations d’Hempel s’appliquent avec une force égale à la philosophie de la signification et de la science, ainsi que de la philosophie de la religion.

Mais peu importe la façon dont on pourrait raisonnablement délimiter la classe des phrases qualifiées pour introduire empiriquement les termes importants, cette nouvelle approche [par les positivistes] me semble conduire au fait de prendre conscience que la signification cognitive ne peut pas être bien interprétée en tant que caractéristique des phrases individuelles, mais seulement plus ou moins à des systèmes de phrases globaux (correspondant grossièrement à des théories scientifiques). Une étude plus approfondie sur ce point suggère fortement que… l’idée d’une signification cognitive, avec sa suggestion d’une distinction nette entre les phrases, ou systèmes de phrases, significatives et non significatives, a perdu sa promesse et sa fertilité… et qu’elle ferait mieux d’être remplacée par certains concepts qui admettent des différences de degrés, tels que la simplicité formelle d’un système ; son pouvoir d’explication et de prédiction ; et ses degrés de conformité relativement aux preuves disponibles. L’analyse et la reconstruction théorique de ces concepts semble offrir le moyen le plus prometteur de progrès supplémentaires dans la clarification des problèmes implicites dans l’idée de la signification cognitive. (Hempel, 1959, p.129)

Si Hempel a raison, le projet initié par Ayer devait être conditionné, en tenant compte de cadres théoriques plus large. Les affirmations religieuses ne pouvaient pas être exclues dès le départ, mais devraient bénéficier d’aucune audition avec des visions concurrentes de la signification cognitive. Ronald Hepburn résume une conviction largement répandue qui complète la position d’Hempel : « On ne peut réduire la philosophie de la religion  au-delà de  l’examen minutieux et réexamen des problèmes dans l’ensemble du domaine…  Aucun test de vérification décisif, aucune Déclaration solennelle d’Insignifiance, ne peut nous soulager de notre travail » (Hepburn, 1963, p.50). Ayer lui concéda plus tard que l’explication positiviste sur la signification était insatisfaisante (Ayer, 1973).

Avec le recul du positivisme dans les années 1970, les philosophes de la religion ont réintroduit les concepts de Dieu, des opinions concurrentes au sacré, et ainsi de suite, qui ont été soutenus par des arguments qui ne faisaient pas appel à la confirmation scientifiques, mais à de vastes considérations sur la cohérence, sur l’ampleur de l’explication, la simplicité, l’expérience religieuse, et d’autres facteurs. Mais avant d’aborder ce matériel, il est important d’envisager un débat au sein de la philosophie de la religion qui a été largement inspiré par le philosophe autrichien Ludwig Wittgenstein.

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