Cet article a été traduit de l’anglais par Alexis Masson, écrit originalement par Charles Taliaferro pour l’Encyclopédie en ligne de Philosophie de l’Université de Stanford. Le site Epistheo.com le publie uniquement en vue d’informer les lecteurs sur l’actualité de la philosophie analytique de la religion, sans toutefois aucunement se prononcer sur le contenu de ces articles.

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La majeure partie de la philosophie occidentale de la religion a mis l’accent sur différentes versions du théisme. La philosophie antique de la religion a lutté avec la crédibilité du monothéisme et du polythéisme en opposition au scepticisme et aux schèmes naturalistes très primitifs. Par exemple, Platon a fait valoir que l’idée que Dieu soit singulièrement bon doit être préférée au portrait des dieux qui étaient articulés dans la tradition poétique grecque, selon laquelle il existe de nombreux dieux, souvent imparfaits et sujets au vice et à l’ignorance. L’émergence et le développement du judaïsme, du christianisme et de l’islam à l’échelle mondiale garanti le caractère central du théisme dans l’enquête philosophique, mais la pertinence d’une exploration philosophique du théisme n’est pas limité à ceux qui s’intéressent à ces religions et aux cultures dans lesquelles elles s’épanouissent. Alors que le théisme a généralement prospéré dans les traditions religieuses parmi les pratiques religieuses, on peut être théiste sans adopter une religion quelconque, et on peut trouver des éléments théistes (cependant fragmentaires) dans le confucianisme, l’hindouisme, certaines versions du bouddhisme mahayana, ainsi que dans les religions de certaines sociétés de moindre envergure. Le débat sur le théisme a également été alimenté par l’humanisme séculier et les formes religieuses d’athéisme tel que la philosophie bouddhiste Theravada. Considérons d’abord le projet philosophique visant à articuler le théisme et ensuite la philosophie des attributs divins.

Les termes qui s’appliquent aussi bien à Dieu et tout aspect du monde ont été classés comme étant soit univoques (partageant le même sens), soit équivoques (utilisés dans un sens différent) ou analogiques. Il existe un éventail d’explication sur la prédication par analogie, mais le plus commun – et qui est assumé ici – c’est que les termes sont utilisés par analogie quand leur utilisation dans différents cas est basée sur ce que l’on croit être une ressemblance. Il semble clair que de nombreux termes utilisés pour décrire Dieu dans les traditions théistes sont utilisés par analogie, lorsque Dieu est considéré comme un père, un berger ou une fontaine. Plus difficiles à classer sont les descriptions de Dieu comme étant bon, personnel, omniscient, omniprésent et créateur. Des disputes philosophiques et théologiques passionnées se sont concentrées sur le sens de telles descriptions, disputes qui ont souvent fait appel à des expériences de pensée.

Dans les expériences de pensée, des cas hypothétiques sont décrits – cas qui peuvent ou non représenter la façon dont sont les choses. Dans ces descriptions, les termes normalement utilisés dans un certain contexte sont réemployés dans des contextes élargis. Ainsi, en pensant Dieu en tant qu’il est omniscient, on pourrait être dans le cas non-controversé d’une personne connaissant une proposition est vraie, prenant note de ce que cela signifie pour quelqu’un de posséder cette connaissance et des moyens par lesquelles cette connaissance est certifiée. Une expérience de pensée théiste viserait à étendre notre compréhension des connaissances telles que nous les pensons dans notre propre cas, de travailler à la conception d’une excellence intellectuelle maximale ou suprême selon la compréhension qu’ont les croyants de Dieu. Divers degrés de subtilité serait alors en jeu, car on spécule non seulement sur l’ampleur d’un ensemble maximum de propositions connues, mais aussi sur la façon dont celles-ci pourraient être connues. Autrement dit, en attribuant l’omniscience à Dieu, cela revient-il à affirmer que Dieu connait toutes les vérités d’une manière analogue à la façon dont nous venons à connaître des vérités concernant le monde ? Une analogie trop étroite donnerait une image particulière de Dieu en s’appuyant, par exemple, sur l’induction, les preuves sensorielles ou le témoignage des autres. Une évolution au sein de la philosophie théologique a été d’affirmer « Dieu sait quelque chose » emploie le mot « sait » univoquement quand il est lu en choisissant la thèse que Dieu sait quelque chose, alors qu’il il utilise le terme seulement dans un sens analogique distant s’il est lu comme identifiant comment Dieu sait (Swinburne, 1977).

Ici, une distinction médiévale vient jouer un rôle entre la res significata (ce qui est assertée – par exemple, que Dieu connait X) et le modus significandi (la mode ou la manière par laquelle ce qui est signifié est réalisé ou suscité – par exemple, comment Dieu connait X). Nous pouvons avoir une bonne compréhension de ce que l’on entend par lorsqu’on affirme qu’un être est omniscient, tout en ayant une idée flou de la manière dont un tel être peut-il être ainsi. Les expériences de pensée visant à donner un sens à l’attribut divin de l’omniscience ont été avancées en attirant l’attention sur la manière dont nous connaissons certaines choses immédiatement (les positions corporelles, des sentiments, des intentions), puis, par extension, nous obtenons la conception d’un être qui connait toute chose concernant lui-même et le cosmos immédiatement (voir Beaty, 1991 pour une position constructive et Blumenfeld dans Morris (éd.), 1987 pour la critique).

En utilisant des expériences de pensée et linguistique de cette manière, la théologie philosophique a un intérêt dans la solidité et la richesse de l’imagination, imaginant la manière dont les choses peuvent être « dans sa propre vue de l’esprit », si oui ou non cela repose sur toute image réelle. Les philosophes sont maintenant plus prudents quant au fait de tirer de telles conclusions tant nous sommes davantage conscients de la façon dont certaines caractéristiques d’un état imaginé des choses pourrait être erroné ou négligé. Même si, on a argumenté que si un état des choses nous apparaît possible après mûre réflexion, en le confrontant à nos connaissances fondamentales de d’autres domaines, alors il y a au moins quelque garanties sur le jugement de l’état des choses à être possiblement bona fide (Sorensen, 1992 ; voir également Taliaferro, 2002).

Les travaux sur les attributs divins sont immenses. Pour générer un portrait de la littérature sur les attributs divins, considérons les problèmes qui sont soulevé dans les réflexions sur l’omniscience, l’éternité, et la bonté.

L’Omniscience : Imaginons qu’il ait un Dieu qui connaisse les futures actions libres des êtres humains. Si Dieu sait que vous ferez librement un acte X, alors il est vrai que vous ferez effectivement X. Mais si vous êtes libre, ne seriez vous pas libre d’éviter de faire X ? Etant donné qu’il est connu d’avance que vous ferez X, il semble que vous ne seriez pas libre de vous abstenir de faire cet acte.

Initialement, ce paradoxe semble facile à dissiper. Si Dieu connaît votre action libre, alors Dieu sait que vous ferez librement quelque chose et que vous auriez pu vous en abstenir. La préscience de Dieu de l’acte ne le rend pas nécessaire. Le paradoxe n’existe-il pas seulement si nous confondons deux propositions : « Nécessairement, si Dieu connaît X, alors X » et « Si Dieu connait X, alors nécessairement X » ? Après tout, c’est nécessairement le cas que si se sais que vous êtes en train de lire cette entrée en ce moment, alors il s’ensuit que vous lisez cette entrée, mais votre lecture de cette entrée peut encore être perçue comme un état de fait contingent. Mais le problème n’est pas si facilement dissipé, cependant, car si Dieu connait infailliblement qu’un certain état de fait se réalise alors il ne se peut pas que cet état de fait ne se réalise pas. Pensons à ce que l’on appelle parfois la nécessité du passé. Une fois qu’un état de fait s’est réalisé, il est inaltérable ou c’est nécessairement le cas qu’il s’est produit. Si le futur est connu précisément et globalement, le futur n’est-il pas comme le passé, nécessaire ou inaltérable ? Si le problème est mis à la première personne et que l’on imagine que Dieu sait que vous irez librement consulter une autre entrée de cette encyclopédie (d’ailleurs, Dieu sait avec une précision inégalable quand vous allez le faire, quelle entrée vous sélectionnerez et ce que vous en penserez), alors une solution simple au paradoxe semble illusoire. Pour souligner la nature de ce problème, imaginons que Dieu vous dise ce que vous allez librement faire dans l’heure suivante. Dans de telles conditions, est-il intelligible de croire que vous avez la capacité de faire autrement si Dieu sait aussi bien que vous ce que vous choisirez de faire ? La préscience de soi, alors, produit un problème supplémentaire, parce que la psychologie du choix semble exiger l’ignorance antérieure de ce que nous allons choisir.

Différentes réponses ont été apportées au débat liberté-préscience. Certains adoptent le compatibilisme, en affirmant la compatibilité du libre-arbitre et du déterminisme, et concluent que la préscience n’est pas plus menaçante pour la liberté que le déterminisme. Alors que certains éminents théistes philosophes ont dans le passé emprunté cette route (le plus spectaculaire étant Jonathan Edwards au XVIIIe siècle), celle-ci semble être aujourd’hui la position minoritaire dans la philosophie de la religion (excepté pour Paul Helm et Lynne Baker). Une seconde position consiste à adhérer à la perspective libertarienne, insistant sur le fait que la liberté consiste en un exercice de puissance radicalement indéterminé, et conclut que Dieu ne peut pas connaît l’action libre future. Ce qui retient ces philosophes de nier que Dieu soit omniscient, c’est qu’ils affirment qu’il n’y a pas de vérité concernant les actions libres futures, ou certains disent que quoiqu’il y ait des vérités concernant le futur, Dieu décide librement de ne pas les connaître afin de préserver le libre choix. Selon le premier point de vue, avant que quelqu’un fasse une action libre, il n’y a pas de fait concernant l’acte donné qu’il fera. Cela est conforme à une interprétation traditionnelle, mais controversée, de la philosophie du temps et de la vérité chez Aristote. Aristote a pu penser qu’il n’était ni vrai ni faux qu’un camp donné gagnerait avant une bataille maritime donnée. Certains théistes, tels que Richard Swinburne, adoptent cette ligne aujourd’hui, en soutenant que l’avenir ne peut pas être connu. S’il ne peut pas être connu pour des raisons métaphysiques, alors l’omniscience peut être analysée comme connaissance de tout ce qu’il possible de connaître. Le fait que Dieu ne puisse pas connaître l’action libre future n’est pas davantage un point en défaveur de l’omniscience de Dieu, que le fait que Dieu soit incapable de faire des cercles carrés n’est un point en défaveur de son omnipotence. D’autres philosophes nient le paradoxe initial. Ils insistent sur le fait que la préscience de Dieu est compatible avec la liberté et cherchent à résoudre le dilemme en affirmant que Dieu n’est pas déterminé par le temps (ce n’est pas que Dieu connaît l’avenir à l’avance, mais il connaît notre futur d’un point de vue éternel) et en argumentant que l’unique vue supérieure d’un Dieu omniscient empêche tout empiétement sur la liberté. Dieu peut tout simplement connaître l’avenir sans que cela doive être fondé sur un futur établi déterminé. Mais cela ne fonctionne que s’il n’y a pas de nécessité à l’éternité analogue à la nécessité du passé. Pourquoi penser que nous n’avons plus aucun contrôle dans les idées intemporelles de Dieu plutôt que dans les idées passées de Dieu ? Si non, alors il y a un dilemme parfaitement parallèle à la connaissance intemporelle. Concernant l’analyse actuellement discutée de la liberté et de la préscience, voyez les travaux de Linda Zagzebski.

L’Eternité : Peut-il y avoir un être qui soit en dehors du temps ? Dans les grandes traditions monothéistes, Dieu est pensé comme n’ayant aucun commencement ni aucune fin d’aucune sorte. En effet, Dieu ne pourrait jamais cesser d’exister. Certains théistes philosophiques soutiennent que la temporalité de Dieu est très proche de la notre, en ce sens où il y a un avant, pendant, et un après pour Dieu, ou un passé, présent et futur pour Dieu. Ce point de vue est parfois désigné comme étant la thèse d’après laquelle Dieu est sempiternel. Ceux qui adoptent une position plus radicale affirment que Dieu est indépendant de la temporalité, argumentant que Dieu est ou bien totalement hors du temps, ou bien « simultanément » présent dans chacun des moments. Cette position est parfois décrite comme étant celle qui affirme que Dieu est éternel par opposition à la sempiternité.

Pourquoi adopter la position la plus radicale ? Une raison, déjà signalée, est que si Dieu n’est pas déterminé temporellement, il peut y avoir une solution au précédant problème pour réconcilier la liberté et la préscience. Comme Augustin l’a dit : « Sa pensée ne change pas dans le passage d’un objet à un autre ; il voit immuablement ; et tout ce que le temps développe, l’avenir qui n’est pas encore, le présent qui est déjà, le passé qui n’est plus, rien n’échappe à l’éternelle stabilité de sa présence » (La Cité de Dieu, XI, 21). Si Dieu est hors du temps, cela peut également être une base solide pour expliquer l’immutabilité (absence de changement), l’incorruptibilité et l’immortalité de Dieu. De plus, il peut être opportun d’utiliser la position de Dieu en dehors du temps pour avancer l’argument que Dieu est le créateur du temps.

Ceux qui affirment que Dieu n’est pas déterminé par les séquences temporelles doivent faire face à plusieurs casse-têtes, que je constate sans chercher à les résoudre. Si Dieu est en quelque sorte à tout moment ou en tout temps, est-il simultanément à ou en chacun d’eux ? Si oui, alors se pose le problème suivant. Si Dieu est simultanément à l’événement de Rome en feu en 410, et également simultanément au moment de votre lecture de cette article, alors il lui semble que Rome brûle en même temps que vous lisez cet article. (Ce problème a été posé par Nelson Pike ; Stump et Kretzmann ont répondu que la simultanéité impliquée dans la connaissance éternelle de Dieu n’est pas transitive). Un problème différent se pose concernant l’éternité et l’omniscience. Si Dieu est hors du temps, peut-il savoir quelle heure est-il en ce moment ? On peut soutenir qu’il y a un fait qui s’accomplit en ce moment, disons, le 1er Juillet 2007 à minuit. Un Dieu en dehors du temps sait probablement que le 1er Juillet 2007 à minuit, il se passe certaines choses, mais peut-il savoir quand ce moment est-il présent ? Le problème est que plus nous mettons l’accent sur l’affirmation que la suprême existence de Dieu est indépendante du temps, plus nous semblons compromettre sérieusement le temps tel que nous le percevons. Enfin, malgré que les grandes traditions monothéistes fournissent un portrait de Dieu comme étant suprêmement différent de la création, il y a également une insistance sur la proximité ou l’immanence de Dieu. Pour certains théistes, décrire Dieu comme une personne ou quasi-personne (Dieu aime, agit et connaît) n’est pas équivoque. Mais il n’est pas évident qu’un Dieu éternel puisse être personnel.

La Bonté de Dieu : Toutes les religions connues du monde abordent la nature du bien et du mal et recommandent les moyens de réaliser le bien-être humain, que cela soit pensé en terme de salut, libération, délivrance, illumination, tranquillité ou d’un état de Nirvana sans ego. Malgré des différences importantes, il y a une substantielle imbrication entre nombre de ces conceptions du bien comme en témoigne le commandement de la Règle d’Or (« Ne fais pas autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse ») dans de nombreuses religions. Certaines religions interprètent le Divin comme étant à certains égards au-delà de nos notions humaines du bien et du mal. Dans certaines formes d’Hindouisme, par exemple, Brahman a été vanté comme possédant une sorte de transcendance morale, et certains théologiens et philosophes chrétiens ont également insisté sur le fait que Dieu est uniquement un agent moral dans un sens qualificatif très fort, a supposé qu’il soit bon (Brian Davies). Dire de Dieu qu’il est « bon » est, pour eux, très différent du fait de dire qu’un être humain est bon.

Je souligne ici certaines façons seulement dont les philosophes ont exprimés ce que cela signifie de dire que Dieu est bon. En traitant la question, il y a eu une tendance soit à expliquer la bonté de Dieu en terme de normes qui ne sont pas la création de Dieu et donc, dans une certaine mesure, indépendantes de la volonté de Dieu, soit en terme relatifs à la volonté de Dieu et de normes que Dieu a créé. Cette dernière position a été appelée le théisme volontariste. Une version commune du théisme volontariste consiste à affirmer que dire d’une chose qu’elle est bonne ou légitime signifie qu’elle a été voulue par Dieu et que dire d’une chose qu’elle est mauvaise ou mal signifie qu’elle a été interdite par Dieu.

Les théistes volontaristes font face à plusieurs difficultés : le langage moral semble être intelligible sans avoir à être expliqué en termes de volonté divine. En effet, beaucoup de gens font des jugements moraux objectifs sans faire aucune référence à Dieu. S’ils utilisent un langage moral intelligible, comment se pourrait-il que la signification même d’un tel langage moral devrait être analysée en termes de volontés divines ? Les récents travaux en philosophie du langage peuvent être utiles aux théistes volontaristes. Selon une théorie causale de la référence, « eau » désigne nécessairement H2O. Ce n’est pas un fait contingent que l’eau soit H2O, malgré le fait que beaucoup de gens peuvent utiliser le terme « eau » sans en connaître sa composition. De même, ne pourrait-il pas en être de même dans le cas du « bon » référant ainsi à ce qui a été voulu par Dieu, même si beaucoup de gens ne savent pas que Dieu existe (ou vont même jusqu’à nier celle-ci) ? Une autre difficulté pour le volontarisme réside dans l’explication des contenus apparemment sensés tels que « Dieu est bon ». Il semble qu’en disant de Dieu qu’il est « bon », le croyant religieux dit plus que « Dieu veut ce que Dieu veut ». S’il en est ainsi, la notion même de bonté ne doit-elle pas avoir une signification indépendante de la volonté de Dieu ? Ajoutons la crainte que si le volontarisme est admis, le théiste menace l’objectivité normative des jugements moraux. Dieu pourrait-il faire que les jugements moraux soient inversés ? Par exemple, Dieu pourrait-il faire de la cruauté quelque chose de bien ? Indéniablement, la sphère morale n’est pas si malléable. En réponse, certains volontaristes ont cherché à comprendre la stabilité des lois morales à la lumière de la nature nécessaire et immuable de Dieu.

En comprenant la bonté de Dieu en termes d’être de Dieu (par opposition à la volonté de Dieu seulement), nous sommes proches de la position non-volontariste. Thomas d’Aquin et d’autres ont soutenu que Dieu est essentiellement bon en vertu de l’être même de Dieu. Toutes ces positions sont non-volontaristes dans la mesure où elles ne prétendent pas que ce que cela signifie pour une chose d’être bonne est d’être voulu ainsi par Dieu. La bonté de Dieu peut s’articuler de diverses manières, soit en faisant valoir que la perfection de Dieu exige que Dieu soit bon en tant qu’agent, soit en faisant valoir que la bonté de Dieu peut être rattachée autres attributs divins tels que ceux énoncés ci-dessus. Par exemple, parce que la connaissance est en soi bonne, l’omniscience est un bien suprême. Dieu a également été considéré comme bon dans la mesure où il a créé et conserve à l’existence un univers bon. Les débats sur le problème du mal (si Dieu est réellement omnipotent et parfaitement bon, pourquoi y a-t-il du mal ?) sont poignant, précisément parce qu’ils en contestent ce jugement en chef sur la bonté de Dieu. (Le débat sur le problème du mal est abordé dans la section 4.2).

Le choix entre le volontarisme et la vision de l’être même de Dieu comme bon est rarement strict. Certains théistes qui s’opposent à un volontarisme total tolère des éléments d’un volontarisme partiel.  Selon une telle position modérée, malgré que Dieu ne puisse pas faire de la cruauté quelque chose de bien, Dieu peut faire faire que certaines actions soit moralement exigées ou interdites qui, autrement, seraient moralement neutres. Les arguments en faveur de cette position ont été fondés sur la thèse d’après laquelle l’univers et tout ce qu’il contient sont une création de Dieu. Selon certaines théories de la propriété, un agent fabriquant un certain bien bénéficie du droit de propriété sur celui-ci. Le mouvement crucial dans les arguments que l’univers et tout ce qui contient appartiennent à leur Créateur a été de se prémunir contre l’idée que les parents humains seraient alors « propriétaires » de leurs enfants (ils ne le sont pas, parce que les parents ne sont pas radicalement créateurs comme Dieu l’est), et l’idée que la propriété divine permet quoique ce soit, donc interpréter nos devoirs envers Dieu comme les devoir d’un esclave envers un maître (une position que tous les théistes n’ont pas rejeté). Les théories précisant pourquoi et comment l’univers appartient à Dieu ont joué un rôle important dans les trois traditions monothéistes. Platon a défendu cette idée, comme l’on fait Thomas d’Aquin et Locke. (Voir Brody, 1974, pour une défense de cette position).

Un autre effort important à consister à lier les jugements du bien et du mal avec les jugements relatifs à Dieu reposent sur la théorie éthique d’un observateur idéal. Selon cette théorie, les jugements moraux peuvent être analysés en fonction de la manière dont un observateur idéal pourrait juger des choses. Pour dire d’un acte qu’il est correct cela implique un engagement à soutenir que s’il y avait un observateur idéal, il approuverait l’acte ; pour dire d’un acte qu’il est mauvais cela implique la thèse que s’il y avait un observateur idéal, il le désapprouverait. La théorie peut être trouvée dans les œuvres de Hume, Adam Smith, Hare et Firth (1970). L’observateur idéal est diversement décrit, mais il est généralement pensé comme étant impartial, omniscient en ce qui concerne les faits non-moraux (les faits qui peuvent être saisis sans connaître d’avance le statut moral ou les conséquences de ce fait – par exemple, « Il a fait quelque chose de mauvais » est un fait moral ; « Il a frappé Smith » ne l’est pas), et comme omniperspicace (selon le terme de Firth : adopter une position d’appréciation affective universelle des points de vue de toutes les parties concernées). La théorie reçoit un certain appui dans le fait que la plupart des conflits moraux peuvent être analysés en termes de parties différentes défiant chacune l’autre en étant impartiale, en apportant leur faits empiriques immédiatement, et en étant plus susceptibles – par exemple, en réalisant que l’on se ressent comme étant désavantagé. La théorie a de formidables critiques et défenseurs. Si elle est vraie, il ne s’ensuit pas qu’il existe un observateur idéal, mais si elle est vraie et si les jugements moraux sont cohérents, alors l’idée d’un observateur idéal est cohérente. Compte tenu de certaines conceptions de Dieu dans les trois grandes traditions monothéistes, Dieu répond à la description de l’observateur idéal (et bien sûr, bien plus encore). Si une théorie de l’observateur idéal devait être convaincante, un théiste aurait quelques raisons de prétendre que les athées attachés aux jugements éthiques et normatifs seraient également attachés à l’idée d’un Dieu ou à quelque chose de semblable à un Dieu.

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