Cet article a été traduit de l’anglais par Alexis Masson, écrit originalement par Charles Taliaferro pour l’Encyclopédie en ligne de Philosophie de l’Université de Stanford. Le site Epistheo.com le publie uniquement en vue d’informer les lecteurs sur l’actualité de la philosophie analytique de la religion, sans toutefois aucunement se prononcer sur le contenu de ces articles.

Lire l’original

Dans certains manuels d’introduction à la philosophie et anthologies, les arguments en faveur de l’existence de Dieu sont présentés comme des preuves ostensibles qui apparaissent alors comme faillibles. Par exemple, un argument partant de l’ordre et de la détermination apparents de la nature de l’univers seront critiqués au motif que, au mieux, l’argument pourra établir qu’il existe une intelligence organisatrice et déterminante à l’œuvre dans l’univers.  Nous sommes bien loin d’établir qu’il existe un Dieu omnipotent, omniscient et bienveillant, etc. Mais il faut faire deux remarques : premièrement, les « maigres » conclusions pourraient à elles seules perturber un scientifique naturaliste qui souhaiterait écarter toute intelligence transcendante. Deuxièmement, peu de philosophes avancent aujourd’hui un seul argument comme preuve. Généralement, un argument téléologique (du dessein) peut être avancé aux côtés d’un argument partant de l’expérience religieuse, et d’autres arguments sont considérés ensuite. Fidèles aux conseils de Hempel (cité plus haut) concernant la recherche globale, il est de plus en plus fréquent de voir des philosophies – scientifiques naturalistes ou théistes – avancer avec une accumulation d’arguments, tout un ensemble de considérations, et non avec une seule preuve supposée irrésistible.

L’une des raisons pour lesquelles les philosophies globales majeures soutenant le pour ou le contre sont pour la plupart cumulatives, c’est à cause du malaise face à ce qui est souvent appelé le fondationalisme. Dans une forme classique de fondationalisme, on assure d’abord et avant tout une base de croyances qui peuvent être considérées comme vraies avec certitude. La base peut être établie comme étant indubitable ou infaillible. On construit alors lentement la justification des autres croyances, plus approfondies, concernant soi-même et le monde. Beaucoup de philosophes contemporains (mais non tous) perçoivent la justification comme étant plus complexe et imbriquée ; l’objet propre de la réflexion philosophique est la cohérence d’ensemble, non pas une série d’opération de constructions distinctes commençant par une fondation.

Une façon de mener à bien la philosophie de la religion dans une ligne non-fondationaliste a été de construire un plaidoyer pour la rationalité comparative d’une vision religieuse du monde. On a fait valoir que l’intégrité intellectuelle d’une vision religieuse du monde pouvait être assurée s’il peut être montré que cela n’est pas moins rationnel que les autres alternatives disponibles. Il suffit de réaliser la parité intellectuelle. John Hick et d’autres insistent sur l’intégrité des perceptions religieuses du monde qui sont holistiques, internalement cohérentes, et ouvertes aux critiques sur diverses lignes externes. Sur ce dernier point, si une manière religieuse de concevoir le monde est en complète contradiction avec la science contemporaine, cela serait considéré comme une bonne raison pour réviser les perceptives religieuses. La défense de la religion ne doit pas, toutefois, être scientifique sinon même analogue à la science. Si Hick a raison, les perceptions religieuses du monde ne sont pas incompatibles avec la science, mais complémentaires. Indépendamment de Hick, mais dans le même esprit, Plantinga a suggéré que la croyance en l’existence de Dieu pouvait être prise comme étant proprement basique et totalement certaine sans avoir à la justifier relativement aux arguments classiques en faveur de l’existence de Dieu à partir du dessein, des miracles, etc. Plantinga a avancé que la tendance à croire en Dieu suit les tendances naturelles de l’esprit humain. Cette position comprend ce qui est communément appelé l’épistémologie réformée, car elle prend source dans l’enseignement du théologien réformé Jean Calvin (1509-1564), qui soutenait que nous avons un sens de Dieu (sensus divinitatus) qui nous conduit à voir Dieu dans le monde autour de nous. Plantinga a ainsi formulé la question de la justification au sein de la grande arène de la métaphysique. En avançant une image complexe et globale de la façon dont les croyances peuvent être justifiées quand elles fonctionnent en vue de ce pourquoi Dieu les a conçues, il a fourni ce que certains croient être une défense pour la rationalité des convictions religieuses combinant métaphysique et épistémologie.

Qui a le fardeau de la preuve dans un débat entre un théiste et un athée ? Antony Flew (1984) estime que la tâche revient au théiste. Par leurs lumières, les théistes et les athées peuvent s’entendre sur une ligne fondamentale de vérités (telles que les conclusions des sciences physiques). La question devient alors : pourquoi aller plus loin ? Flew emploie une version du rasoir d’Ockham, en arguant que s’il n’y a aucune raison d’aller plus loin, alors n’y a pas de raison d’aller plus loin. Son défi a été entamé en plusieurs points, en dehors de certains critiques qui affirment que le fardeau de l’argument de la preuve de Flew est lié à un fondationalisme dépassé, que toute charge de la preuve est partagée à parts égales entre les théistes et les athées, ou que le théiste dispose d’une panoplie d’arguments pour soutenir le fardeau d’une plus grande preuve. La position du fidéisme est une alternative supplémentaire. Le fidéisme est une position d’après laquelle la croyance religieuse ne nécessite pas de preuve et que la foi religieuse est une auto-justifiante. Karl Barth (1886-1968) a défendu une philosophie fidéiste. Hick et Plantinga ne doivent pas être considérés comme fidéistes en raison du rôle que chacun d’eux donne à l’expérience, à la cohérence et à la réflexion.

Le tableau suivant énumère quelques uns des arguments théistes clés, ainsi que leurs principaux défenseurs.

  • Ontologique : S.T. Davis, D. Dombrowski, C. Dore, N. Malcolm, A. Plantinga, J. Ross, W. Rowe, R. Swinburne, R. Taylor.
  • Cosmologique : W. Craig, S.T.Davis, H. Meynell, B. Miller, R. Purtill, W. Rowe (partiellement défenseur), R. Gale, A. Pruss, R. Koons.
  • Téléologique (Dessein) : D. and R. Basinger, W. Craig, S.T. Davis, R.A. Larmer, R. Swinburne, R. Collins.
  • Miracles : W. Craig, P. Dietl, J. Earman, D. Geivett, R. Swinburne.
  • Valeurs et Morale : P. Copan, C.S. Evans, A.C. Ewing, G. Mavrodes, H.P. Owen, M. Wynn.
  • Arguments tirés de la conscience : R.M. Adams, J.P. Moreland, M. Rea, R. Swinburne.
  • Expérience religieuse : W. Alston, C. Frank, G. Gutting, R. Swinburne, W. Wainwright, K. Yandell.
  • Cognition : R. Creel, A. Plantinga, R. Taylor.
  • Arguments du pari : N. Rescher, G. Schlesinger, T.V. Morris.

Pour esquisser quelques-unes des grandes lignes de l’argumentation dans cette littérature, considérons les preuves ontologique, cosmologique et téléologique, les arguments du problème du mal, et le débat sur le statut cognitif de l’expérience religieuse.

Les Arguments Ontologiques : Il y a une foule d’arguments qui sont rangés sous ce titre ; tous sont basés principalement sur le conceptuel, des bases a priori qui ne comportent pas de recherche a posteriori empirique. Si une version de l’argument fonctionne, alors il peut être déployé en utilisant seulement le concept de Dieu et certains principes modaux de l’inférence, c’est-à-dire, des principes concernant la possibilité et la nécessité. L’argument n’exige pas, cependant, de résiste à tout contenu empirique, comme je vais l’indiquer.

Le point central de l’argumentation est la thèse d’après laquelle si Dieu existe, alors l’existence de Dieu est nécessaire. L’existence de Dieu n’est pas contingente – Dieu n’est pas le type d’être qui vienne à l’existence. Qu’il s’agisse d’une image plausible de ce que l’on signifie par Dieu peut être démontré en faisant appel à la façon dont Dieu est conçu dans les traditions juive, chrétienne et islamique. Il s’agirait en quelque sorte d’une recherche empirique a posteriori sur la manière dont Dieu est pensé dans ces traditions. Dans une autre voie, un défenseur de l’argument ontologique peut espérer convaincre les autres que le concept de Dieu est le concept d’un être qui existe nécessairement en commençant par l’idée d’un être suprêmement parfait. S’il y avait un être suprêmement parfait, à quoi ressemblerait-il ? Il a été avancé que parmi toutes ses perfections (omniscience et omnipotence), il y aurait l’existence nécessaire.  Une fois pleinement articulé, on peut argumenter que l’être suprêmement parfait existe nécessairement, lequel pourrait être appelé « Dieu ».

L’argument ontologique remonte à saint Anselme (1033/34-1109), mais je vais en explorer une version contemporaine essentiellement basée sur le principe que si quelque chose est possiblement nécessaire, alors cette chose l’est nécessairement (ou, pour le dire en termes redondants, elle est nécessairement nécessaire). Le principe peut être illustré par dans le cas de propositions. Six est le plus petit nombre parfait (ce nombre qui est égale à la somme de ses diviseurs, incluant un mais se s’incluant pas lui-même) ne semble pas être le genre de chose qui puisse venir à être vrai. Au contraire, soit c’est nécessairement vrai, soit c’est nécessaire faux. Si la dernière proposition n’est pas possible, la première est possible. Si l’on sait qu’il est possible que six soit le plus petit nombre parfait, alors on a de bonnes raisons de le croire. Avons-nous raison de penser qu’il est possible que Dieu existe nécessairement ? A l’appui de cela, on peut également faire appel à une donnée a posteriori, en remarquant qu’il y a des traditions religieuses qui soutiennent une telle notion. Le fait que le concept de Dieu comme une réalité nécessairement existante semble être conçu de manière cohérente, largement au travers des époques et des cultures, est une preuve que le concept est cohérent (il est possible que Dieu existe), car l’existence de Dieu étant plausible, alors cela peut également contribuer à croire qu’il est possible que Dieu existe. Il y a un vieux précepte philosophique qui affirme que du fait que quelque existe, il s’ensuit qu’il est possible (ab esse ed posse volet consequential). Un principe relatif est que la preuve que quelque chose existe est la preuve qu’il est possible qu’une telle chose existe. Il ne semble pas qu’il y ait quelque chose d’incorrect dans leur conception de Dieu comme nécessairement existant ; que la croyance en l’existence de Dieu soit incohérente, cela n’est pas évident. Il est vrai qu’un certain nombre d’athées pensent que Dieu pourrait exister, mais n’admettent pas son existence. Si nous parvenons à établir la possibilité que Dieu existe nécessairement, la conclusion qui s’ensuivra sera qu’il est effectivement nécessaire que Dieu existe.

Il y a eu des centaines d’objections et de répliques à cet argument. L’objection la plus ambitieuse est probablement celle qui affirme que l’argument peut être utilisé avec une modification mineure pour conclure que Dieu ne peut pas exister. Admettons tous les arguments ci-dessus, mais également qu’il est possible que Dieu n’existe pas. Les athées peuvent souligner que beaucoup de théistes qui croient qu’il y a un Dieu admettent au moins l’infime possibilité qu’il puisse avoir tord et que Dieu n’existe pas. S’il est possible que Dieu n’existe pas, il s’ensuivrait nécessairement qu’il n’existe pas. Les réponses à cette objection soulignent la difficulté qu’il y a à concevoir la non-existence de Dieu. Le débat à savoir si Dieu est nécessaire ou impossible est souvent posé au cours des discussions sur les divers attributs divins (cf. section 3). Si vous pensez que ces attributs sont compossibles, qu’ils ne comportent pas de contradictions, et qu’ils ne violent pas de vérité métaphysique connue, alors vous pouvez avoir de bonnes raisons de conclure que Dieu est possible et donc nécessaire. Toutefois, si vous voyez une contradiction, par exemple en décrivant un être qui est à la fois omniscient et omnipotent, vous pouvez alors avoir de bonnes raisons de conclure que l’existence de Dieu est impossible.

Une autre objection est qu’il est absurde de penser qu’un être soit nécessairement existant ; les propositions peuvent être nécessairement vraies ou fausses, mais les objets ne peuvent pas être nécessaires ou contingents. Certains philosophes répondent qu’il n’est pas moins sensé de penser qu’un individu (Dieu) existe nécessairement que de penser que des propositions soient nécessairement vraies.

Une autre objection est que l’argument ontologique ne peut pas convaincre, en raison de la pétition de principe dans la nature de ses prémisses que s’il y a un Dieu, alors Dieu existe nécessairement. Admettre cette prémisse est-ce concéder que s’il y a une certaine chose individuelle telle que si elle existe, elle existe nécessaire ? Des répliques ont fait valoir que l’argument exige uniquement que l’on considère un état de fait apparent, sans avoir à concéder initialement si cet état de fait est possible ou impossible. Considérer ce qui est impliqué en posant l’existence de Dieu n’est pas plus hasardeux que de considérer ce qui est impliqué en posant l’existence des licornes. On peut examiner l’existence des licornes et leurs attributs nécessaires (que nécessairement s’il y a des licornes, il existerait des animaux à une seule corne), sans croire qu’il y ait des licornes.

Enfin, considérons l’objection que, si l’ont parvient à fournir des raisons de croire que Dieu existe, l’argument ontologique pourrait être utilisé pour établir l’existence de toute une série d’autres éléments, comme des îles parfaites. Les réponses à cette sorte d’objection ont généralement posé la question à savoir si cela fait sens de penser une île (une chose physique) comme existante nécessairement ou ayant une suprême perfection comme Dieu. Est-ce qu’une île imaginaire possède les perfections telles que l’omniscience, l’omnipotence (un pouvoir qui impliquerait la puissance de créer indéfiniment d’autres îles), et ainsi de suite ?

Les versions alternatives classiques de l’argument ontologique sont proposées par Anselme, Spinoza et Descartes, et les versions contemporaines par Alvin Plantinga, Charles Hartshorne, Norman Malcolm, et C. Dore ; les critiques classiques incluent Gaunilon et Kant, et les critiques contemporains sont nombreux, dont William Rowe, J. Barnes, G. Oppy et J.L. Mackie. Le dernier libre traitant longuement de l’argument ontologique en est une  vigoureuse défense : Rethinking the Ontological Argument par Daniel Dombrowski (2006).

Les Arguments Cosmologiques : Les arguments de ce type sont plus fermement enracinés dans l’empirique, une réflexion a posteriori, mais certaines versions emploient aussi des raisons a priori. Il en existe différentes versions. Certains affirment que l’univers a eu une cause initiale qui lui est extérieure, une Cause première dans le temps. D’autres prétendent que l’univers a une cause nécessaire le conservant d’instant en instant. Les deux versions ne sont pas mutuellement exclusives, car il est possible que l’univers ait eu une Cause première et qui soit actuellement cause de sa conservation.

L’argument cosmologique repose sur l’intelligibilité de la notion de quelque chose qui n’est pas soi-même causé à l’existence par une autre chose. Cela pourrait être soit l’absolue nécessité de la suprême prééminence sur tous les mondes possibles utilisée dans les versions de l’argument ontologique, soit, à un niveau plus local, la notion limitée d’un être non-causé dans le monde réel. En cas de succès, l’argument fournirait des raisons de penser qu’il existe au moins un tel être d’une extraordinaire puissance, responsable de l’existence de l’univers. Au mieux, elle ne peut pas justifier une image complète du Dieu de la religion (une Cause première pourrait être puissante sans être nécessairement omnipotente), mais elle serait néanmoins un défi aux alternatives naturalistes et apporterait un plus au théisme.

Les deux versions de l’argument nous demandent de considérer l’univers dans son état actuel. Le monde tel que nous le connaissons est-il quelque chose qui existe nécessairement ? Au moins, relativement à nous-mêmes, la planète, le système solaire et la galaxie, il semble que non. En ce qui concerne ces éléments dans l’univers, il sensé de se demander pourquoi existent-ils plutôt que non. En relation aux explications scientifiques sur le monde naturel, de telles enquêtes sur les causes sont tout à fait sensées et elles sont peut-être même des présupposés essentiels aux sciences naturelles. Certains tenants de la thèse soutiennent que nous savons, a priori, que si quelque chose existe, il y  a une raison à son existence. Alors pourquoi l’univers existe-il ? Si nous expliquons l’existence contingente de l’univers (ou des états de l’univers) seulement en termes d’autres choses contingentes (des états antérieurs de l’univers, par exemple), alors une explication complète de l’univers ne sera jamais atteint. A ce niveau, les deux versions de l’argument se séparent.

Les arguments en faveur d’une Cause première dans le temps soutiennent qu’une régression temporelle continue d’une existence contingente à une autre n’aboutirait jamais à rendre compte l’existence de l’univers, et ils concluent qu’il est plus raisonnable d’accepter qu’il y a eu une cause première, que d’accepter, soit une régression ou l’affirmation de l’univers est venu à l’existence à partir de rien. Les arguments pour soutenir une cause de l’univers affirment que les explications du pourquoi une chose existe maintenant ne peuvent pas être adéquates sans assumer une présente cause sous-jacente contemporaine. Les arguments ont été fondés sur la négation de tous les infinis en acte ou sur l’acception de quelques infinis (par exemple, la cohérence qu’il y a à supposer qu’il y ait une infinité d’étoiles) combinés avec le rejet des explications par la régression à l’infini impliquant seulement des états de choses contingents. Celle-ci a été décrite comme étant autant une régression vicieuse qu’opposée à celle qui est bénigne. Il y a des exemples plausibles de régression à l’infinie vicieuse qui n’apporte pas d’explication : par exemple, imaginons que j’explique le fait que je possède un livre en rapportant que je le tiens de A qui le tient lui-même de B, et ainsi de suite à l’infini. Cela n’expliquerait pas comment j’ai obtenu le livre. Sinon, imaginons un miroir qui réfléchisse de la lumière. La présence de la lumière parviendrait-elle à être expliquée si on affirmait que la lumière était le réfléchissement de la lumière d’un autre miroir, et que la lumière de ce miroir provenait d’un autre miroir encore, et ainsi de suite à l’infini ? Considérons un dernier cas.  Vous arrivez à un mot que vous ne comprenez pas ; qui pourrait être « ongggt ». Vous demandez son sens et l’on vous donne un autre mot tout aussi incompréhensible, et ainsi de suite, formant une régression à l’infini. Ne connaîtriez-vous jamais la signification du premier terme ? La force de ces exemples est de montrer en quoi ils sont similaires à la régression d’explications contingentes.

Les versions de l’argument qui rejettent tous les infinis en acte sont confrontés à l’embarras d’expliquer ce que l’on doit être fait de la Cause première, d’autant qu’elle pourrait avoir certaines caractéristiques qui sont des infinis en acte. En réponse, Craig avec d’autres ont soutenu qu’il n’y avait pas d’objection contre les infinis en puissance (bien que la Cause première ne cessera jamais d’être, elle ne deviendra jamais un infini en acte). Ils acceptent en outre qu’avant la création, la  Cause première n’était pas dans le temps ; une position reposant sur la théorie que le temps est relationnel plutôt qu’absolu. La popularité scientifique actuelle de la position relationnelle peut offrir un soutien aux défenseurs de l’argument.

On a objecté que les deux versions de l’argument cosmologique exposaient une image exagérée de ce que sont les explications raisonnables. Pourquoi l’univers compris comme totalité aurait-il besoin d’explication ? Si tout dans l’univers peut être expliqué, bien que ce soit au moyen de d’explications par la régression à l’infini, que reste-il à expliquer ? On peut répondre, soit en niant qu’une régression à l’infini en acte explique de manière satisfaisante, soit en chargeant contre l’absence de rechercher d’explication pour la totalité comme étant arbitraire. La question « pourquoi l’univers existe-il ? » semble être parfaitement intelligible. S’il existe des explications pour les choses dans l’univers, pourquoi pas pour la totalité ? L’argument n’est pas fondé sur le raisonnement fallacieux qui consiste à traiter le tout comme ayant toutes les propriétés de ses parties. Mais si tout est contingent dans l’univers, il semble tout aussi raisonnable de croire que le cosmos tout entier est contingent, de même qu’il serait légitime de croire que si toutes les parties de l’univers étaient invisibles, l’univers lui-même dans son ensemble serait invisible.

Une autre objection est que, plutôt que d’expliquer l’univers contingent, l’argument cosmologique introduit une mystérieuse entité n’ayant que très peu de signification philosophique ou scientifique. Comment peut-on simplement avancer qu’une Cause première est une meilleure explication de l’univers plutôt que de reconnaître que l’univers n’a pas d’explication ultime ? Au final, le théiste semble obligé d’admettre que la raison pour laquelle la Cause première à tout créé était une question contingente. Si, au contraire, le théiste avait affirmé que la Cause première devait faire ce qu’elle a fait, l’univers ne serait-il pas nécessaire plutôt que contingent ?

Certains théistes en viennent à être proche de conclure qu’il était en effet essentiel que Dieu créé l’univers. Si Dieu est suprêmement bon, il devait y avoir une certaine bonté débordante dans la formation de l’univers (voir Kretzmann et Stump dans Morris, 1987, sur les idées de Denys l’Aréopagite). Mais théistes réservent généralement un certain rôle pour la liberté de Dieu et retiennent donc l’idée que l’univers est contingent. Les défenseurs de l’argument cosmologique affirment toujours que l’explication de l’univers a un manque de simplicité globale dans les positions alternatives. Les choix de Dieu peuvent être contingents, mais non pas l’existence de Dieu, et le choix divin de créer l’univers peut être compris comme étant profondément simple dans sa suprême puissance, à savoir de créer quelque chose de bon. Swinburne a fait valoir qu’expliquer les lois naturelles en terme de volonté divine fournit un cadre simple et général pour comprendre le caractère ordonné et téléologique de l’univers. A ce niveau, nous nous déplaçons des arguments du type cosmologiques aux téléologiques.

Les défenseurs de l’argument cosmologique sont Swinburne, Richard Taylor, Hugo Meynell, Bruce Reichenbach, Robert Koons, et William Rowe ; les opposants de premier ordre sont notamment Antony Flew, Michael Martin, Howard Sobel, Nicholas Everitt et J.L. Machie.

Les Arguments Téléologiques : Ces arguments se concentrent sur des caractéristiques de l’univers qui semblent refléter le dessein ou l’intentionnalité de Dieu, ou plus modestement, d’un ou de plusieurs agents puissants et intelligents comparables à Dieu. Une partie de l’argument peut-être formulé comme étant l’établissement de preuves que l’univers est le genre de réalité qui doit produite par un être intelligent, puis il fait valoir que cette origine est plus raisonnable que l’agnosticisme ou l’athéisme. Comme dans le cas de l’argument cosmologique, le partisan de l’argument téléologique peut se défendre de vouloir nous proposer plus que quelques raisons de penser que Dieu existe. Remarquons la façon dont les différents arguments peuvent se nourrir mutuellement. Si l’argument téléologique fonctionne, il peut fournir des raisons de penser que la Cause première de la preuve cosmologique est intentionnée, tandis que l’argument ontologique fournit des raisons de penser qu’il est sensé de poser un être qui a des attributs divins et qui existe nécessairement. Derrière chacun d’eux, un argument partant de l’expérience religieuse peut donner quelques raisons initiales pour chercher un support additionnel fournissant une conception religieuse de l’univers et pour questionner la plausibilité du naturalisme.

Une version de l’argument téléologique dépendra de l’intelligibilité de l’explication téléologique. Dans notre propre cas d’être humain, il apparaît que les explications intentionnelles sont légitimes et qu’elles peuvent vraiment expliquer la nature et la récurrence des événements. En réfléchissant à une explication de la nature ultime de l’univers, est-il plus plausible que l’univers soit expliqué à l’aide d’un agent puissant et intelligent, ou selon les termes d’un schème naturaliste de lois finales sans intelligence derrière elles ? Les théistes employant l’argument téléologique attireront l’attention sur l’ordre et la stabilité de l’univers, l’émergence de la vie végétale et animale, l’existence de la conscience, de la moralité, d’agents rationnels et similaires, en vue d’identifier ce qui pourrait être raisonnablement considéré comme des caractéristiques de l’univers explicables par des finalités. Les explications naturalistes, que ce soit en biologie ou en physique, sont alors réduites à une application relativement locale lorsqu’elles sont retenues contre le schéma plus général d’une métaphysique théiste. Les explications darwiniennes de l’évolution biologique ne nous aideront pas nécessairement à comprendre pourquoi il a commencé à y avoir de telles lois ou de tels organismes. Les arguments favorables et défavorables à la preuve téléologique ressembleront alors à ceux relatifs à la preuve cosmologique, avec le côté négatif en soutenant qu’il n’y a pas besoin d’aller au-delà d’une explication naturaliste, et le côté positif visant à établir que ne pas dépasser le naturalisme est déraisonnable.

Dans l’examen de l’argument téléologique, nous pouvons commencer par l’objection de l’exception. Nous ne pouvons pas comparer notre univers avec d’autres déterminations qui ont été motivées et celles qui ne le sont pas. Si nous le pouvions, alors nous pourrions être en mesure de trouver un support pour l’argument. Si nous pouvions comparer notre univers avec celles qui sont motivées et si la comparaison était plus proche qu’avec ceux dont on sait qu’elles ne sont pas motivées, alors l’argument pourrait être plausible. Cependant, sans de telles comparaisons, l’argument échoue. Les réponses à cette ligne d’attaque ont soutenu que si nous affirmons que les inférences issues de cas exceptionnels sont inutilisables, alors nous aurions à exclure des explications scientifiques par ailleurs tout à fait respectables concernant l’origine de l’univers. Par ailleurs, si ce n’est pas possible de comparer le schéma de différentes histoires de l’univers, il est en principe possible d’envisager des mondes qui semblent chaotiques, aléatoires ou basés sur des lois qui handicapent l’émergence de la vie. Maintenant, nous pouvons envisager un être intelligent créant de tels mondes, mais, en considérant leurs caractéristiques, nous pouvons formuler quelques signes de détermination téléologique pour nous aider à juger si l’univers a été conçu plutôt que créé au hasard. Certains critiques font appel à la possibilité que l’univers ait une histoire infinie afin de renforcer et réintroduire l’objection par l’exception. Etant donné l’infinité du temps et le hasard, il semble probable que quelque chose de semblable à notre monde vienne à exister, avec toutes les apparences du dessein. S’il en est ainsi, pourquoi devrions-nous trouver si choquant que notre monde ait sa finalité apparente et pourquoi l’explication du monde devrait-elle exiger de poser une ou plusieurs intelligences conceptrices ? Les répliques répètent le mouvement antérieur d’affirmation que si l’objection était décisive, alors de nombreux explicables en apparence respectables devrait également passer à la trappe. Il est souvent concédé que l’argument téléologique ne démontre pas qu’un ou plusieurs concepteurs sont nécessaire ; il cherche plutôt à établir que de poser une telle intelligence téléologique est raisonnable et préférable au naturalisme. Les défenseurs contemporains de l’argument  sont George Schlesinger, Robin Collins et Richard Swinburne. Il est rejeté par J.L. Mackie, Michael Martin, Nicolas Everitt, et d’autres encore.

Une des caractéristiques de l’argument téléologique qui reçoit actuellement une attention spéciale est axée sur l’épistémologie. Il a été soutenu que si nous comptons sur nos facultés cognitives, il est raisonnable de croire qu’elles ne sont pas opérantes par des forces naturalistes, des forces qui sont entièrement guidées par le hasard ou qui sont le résultat de processus non-formés par une intelligence primordiale. Une illustration peut aider à comprendre l’argument. Imaginez que vous tombez sur ce qui apparaît être un signe rapport quelques informations concernant votre altitude actuelle (quelques rochers dans une configuration qui vous donne votre position actuelle et la hauteur d’altitude précise en mètres). Si vous aviez des raisons de croire que ce « signe » était entièrement le résultat de configurations aléatoires, serait-il encore raisonnable de lui faire confiance ? Certains théistes soutiennent que cela ne serait pas raisonnable, et que la confiance en nos facultés cognitives exige que nous acceptions qu’elles aient été formées par un agent créateur, bon et transcendant. Ceci ranime la position de Descartes s’appuyant sur la bonté de Dieu pour s’assurer que nos facultés cognitives soient en bon état de fonctionnement. Les objections à cet argument tournent autour des explications naturalistes, et plus spécifiquement celles qui sont favorables à l’évolution. Dans l’épistémologie évolutionniste, on essaie de rendre compte de la fiabilité des facultés cognitives en termes d’essais et d’erreurs menant à la survie. Une réplique des théistes est que la survie seule n’est pas nécessairement liée à des croyances vraies. Il se pourrait, en principe, que des croyances fausses accroissent les chances de survie. En faite, certains athées pensent même que croire en Dieu a été crucial pour la survie des populations, bien que cette croyance soit radicalement fausse. Martin et Mackie, parmi d’autres, sont opposés à l’argument épistémique téléologique ; Plantinga, Richard Creel et Richard Taylor le défendent.

Une objection plus soutenue qui touche pratiquement toutes les versions de l’argument téléologique, c’est le problème de l’hypothèse que l’univers soit bon ou que c’est le type de chose qui aurait été engendré par un être intelligent, complètement bienveillant. Cela nous conduit directement à la préoccupation suivante, centrale dans la philosophie théologique.

Le Problème du mal : S’il y a un Dieu qui est omnipotent, omniscient et absolument bon, pourquoi y a-t-il du mal ? Le problème du mal est l’objection la plus largement considérée, à la fois dans la philosophie Occidentale et Orientale. Il y a deux versions générales du problème : la version déduction ou logique, qui affirme que l’existence du moindre mal (quel que soit son rôle dans l’accomplissement du bien) est incompatible avec l’existence de Dieu ; et la version probabiliste, qui affirme qu’étant donné quantité et la sévérité des maux qui peuvent existent aujourd’hui, il est peu probable que Dieu existe. Le problème déductif est actuellement moins souvent débattu, parce qu’il est largement reconnu qu’un être absolument bon peut permettre ou infliger quelque mal dans certains conditions de contrainte morale (tel que le fait de cause de la douleur chez un enfant en lui retirant une écharde). Plus intense est le débat qui concerne la probabilité (sinon même la possibilité) qu’il y ait un Dieu absolument bon étant donné le grand nombre de maux dans l’univers. Considérons la souffrance humaine et animale causée par la mort, la prédation, les anomalies congénitales, les maladies contagieuses, la méchanceté de l’homme pratiquement incontrôlée, la torture, le viol, l’oppression et les « catastrophes naturelles ». Considérons le nombre de fois où ceux qui souffrent sont des innocents. Pourquoi devrait-il y avoir tant de maux apparemment gratuits et inutiles ?

En face du problème du mal, certains philosophes et théologiens nient que Dieu soit omnipotent et omniscient. John Stuart Mill a emprunté cette voie, et les théologiens panenthéistes d’aujourd’hui questionnent également la compréhension traditionnelle de la puissance divine. Selon le panenthéisme, Dieu est immanent au monde, souffrant avec les opprimés et œuvrant pour le bien contre le mal, mais en dépit des efforts de Dieu, le mal viendra invariablement gâcher l’ordre créé. Une autre réponse consiste à penser Dieu comme étant très différent d’un agent moral. Brian Davies parmi d’autres a soutenu que ce que cela signifie pour Dieu d’être bon est différent de ce que cela signifie pour un agent d’être moralement bon (Davies, 2006). Une stratégie plus désespérée consiste à nier l’existence du mal, mais il est difficile de réconcilier le monothéisme traditionnel avec le scepticisme moral. En outre, dans la mesure où nous croyons qu’il y a un Dieu digne d’être adoré et qui est un objet qu’il convient d’aimer pour l’homme, l’appel au scepticisme moral serait de peu de poids. L’idée que le mal soit une privation du bien, la déformation de quelque chose de bien, peut avoir quelque crédibilité en pensant au problème du mal, mais il est difficile de percevoir comment cela seul pourrait suffire pour parvenir à justifier la croyance en la bonté de Dieu. La douleur aigüe et la souffrance interminable semblent tout à fait réelles, même si elles sont analysées comme étant philosophiquement parasitaires dans quelque chose d’une grande valeur. Les trois grands monothéismes, avec leur grande insistance sur la réalité du mal, offrent une petite raison de tenter de désamorcer le problème du mal par cette voie. En effet, le Judaïsme classique, le Christianisme et l’Islam sont tellement impliqués face à l’existence du mal qu’une raison de rejeter le mal serait une raison de rejeter ces traditions religieuses. Qu’est-ce qu’enseignerait le Judaïsme concernant l’Exode (Dieu libérant le peuple d’Israël de l’esclave) ou le Christianisme concernant l’incarnation (Christ révélant Dieu comme étant amour et libérant une puissance divine qui, à la fin, vaincra la mort), ou l’enseignement islamique de Mahomet (le prophète d’Allah qui juste et miséricordieux) si l’esclavage, la haine et l’injustice n’existaient pas ?

L’importance que prend le problème du mal pour le théisme dépend de vos positions dans d’autres domaines de la philosophie, en particulier l’éthique, l’épistémologie et la métaphysique. Si, concernant l’éthique, vous tenez à ce qu’il ne doive y avoir aucune souffrance évitable, sous aucune raison, quelle qu’en soit la cause ou la conséquence, alors le problème du mal sera en conflit avec le théisme traditionnel. En outre, si vous maintenez que toute solution au problème du mal doit être évidente pour tous, alors de nouveau le théisme traditionnel est en péril, car clairement la « solution » n’est pas évidente pour tous. Le débat s’est largement concentré sur la légitimité de l’adoption d’une position moyenne : une théorie des valeurs qui permettrait de préserver une évaluation claire du mal profond dans l’univers tout autant que la compréhension de la façon dont cela pourrait être compatible avec l’existence d’un Créateur omnipotent et absolument bon. Pourrait-il y avoir des raisons pour lesquelles Dieu aurait permis des maux cosmiques ? Si nous ne savons pas ce que pourrait être ces raisons, sommes-nous en mesure de conclure qu’y en a pas ou qu’il ne peut y en avoir ? L’Exploration des différentes possibilités sera façonnée par la métaphysique à laquelle on adhère. Par exemple, si vous ne croyez pas qu’il ait un libre-arbitre, alors vous ne serez pas amené à faire appel à la valeur positive du libre arbitre et à son rôle dans l’accomplissement du bien comme compensation à son rôle joué dans l’accomplissement du mal.

Les réponses théistes au problème du mal se distinguent entre une défense et une théodicée. Une défense chercher à établir que la croyance rationnelle à l’existence de Dieu est toujours possible (lorsque la défense est employée contre la version logique du problème du mal) et que l’existence du mal ne rend pas improbable l’existence de Dieu (lorsqu’elle est utilisée contre la version probabiliste). Certains ont adopté une stratégie de défense tout en faisant valoir que nous sommes dans une position ayant des croyances rationnelles en l’existence du mal et en un Dieu absolument bon qui hait ce mal, même si nous pouvons être incapable de percevoir comment ces deux croyances sont compatibles. Une théodicée est plus ambitieuse, et fait généralement partie d’un projet plus large, en faisant valoir qu’il est raisonnable de croire que Dieu existe, sur la base que le bien est aussi évident que le mal dans l’univers. Dans une théodicée, le projet n’est pas de rendre compte de chacun de tous les maux, mais de fournir un cadre global pour comprendre au moins grossièrement comment le mal qui arrive fait partie d’un bien plus globale – par exemple, le dépassement du mal est en lui-même un grand bien. Dans la pratique, une défense et une théodicée font souvent appel à des facteurs similaires, au premier rand desquels figure ce que certains appellent la « défense du plus grand bien ».

Le Mal et le Plus Grand Bien : Dans la défense du plus grand bien, il y est soutenu que le mal peut être compris soit comme le pendant nécessaire permettant des biens plus grands, soit comme une partie intégrante de ces biens. Ainsi, dans une version souvent appelée la « défense par le libre-arbitre », il y est proposé que les créatures libres, qui sont capables de prendre soin les unes des autres, et dont le bien-être dépend de l’autre, l’action librement choisie constitue un bien. Pour que ce bien soit réalisé, il est soutenu qu’il doit y avoir la possibilité de bona fide (bonne foi) aux personnes de se nuire les unes les autres. La défense par le libre-arbitre n’est utilisée que parfois pour couvrir seulement le mal qui arrive en conséquence, directe ou indirecte, de l’action humaine. Mais elle a été spéculativement étendue par ceux qui proposent une défense plutôt qu’une théodicée, afin de couvrir les autres maux, qui peuvent être le fait d’agents supranaturels autres que Dieu. Dans le cas du plus grand bien, le mal est l’occasion de réaliser de grandes valeurs, telles que les vertus du courage et de la poursuite de la justice. Reichenbach (1982), Tennant (1930), Swinburne (1979), et van Inwagen (2006) ont également soulignés le bien que constitue un monde stable de lois naturelles par lesquelles les animaux et les humains apprennent à s’adapter à l’univers et se développent de façon autonome, indépendamment du fait certain que Dieu existe. Certains athées accordent de la valeur à un bon niveau de vie dans un monde sans Dieu, et ces positions ont été utilisées par les théistes pour sauvegarder l’affirmation selon laquelle Dieu aurait des raisons de créer un univers où l’existence divine n’est pas extrêmement évidente pour nous. Si l’existence de Dieu était évidente pour le plus grande nombre, alors les motivations pour agir vertueusement seraient peut-être obscurcies par l’intérêt personnel et par la crainte d’offenser un être omnipotent. En outre, il peut même y avoir quelque chose de bon à agir vertueusement, même si les circonstances de garantissent une issue tragique. John Hick (1978) a ainsi soutenu et développé ce qu’il interprète comme une approche Irénéenne (du nom de saint Irénée au IIe siècle) au problème du mal. Sur cette approche, il est considéré comme étant bon que l’humanité développe une vie vertueuse progressivement, en évoluant vers une vie de grâce, de maturité et d’amour. Cela contraste avec une théodicée associée à saint Augustin, d’après laquelle Dieu nous a créés parfaits, et ensuite il nous a permis de tomber dans la perdition, pour être rachetés plus tard par le Christ. Hick pense que le modèle augustinien échoue tandis que celui d’Irénée est crédible.

Certains ont basé un argument tiré du problème du mal sur la charge que ce n’est pas le meilleur monde possible. S’il y avait un Dieu suprême, absolument parfait, certainement Dieu aurait créé un meilleur monde. Parce que ce n’est pas le meilleur des mondes, il n’y a pas de Dieu suprême, absolument parfait. Comme Adams (1987), beaucoup aujourd’hui répondent que toute notion de meilleur des mondes possible, de même que le plus grand nombre possible, est incohérente. Pour tout monde qui peut être imaginé avec tant ou tant de bonté, de bonheur, de vertu, et ainsi de suite, un autre plus élevé encore peut être imaginé. Si la notion d’un meilleur des mondes possibles est incohérente, serait-ce un argument contre la croyance qu’il pourrait y avoir un être suprême absolument parfait ? On a fait valoir au contraire que les perfections divines admettent des limites supérieures ou des maxima qui ne sont pas quantifiables d’une manière sérielle (par exemple, l’omnipotence divine implique d’être capable de faire quoi que ce soit de logiquement ou métaphysiquement possible, mais n’exige pas de faire le plus grand nombres d’actions ou une série d’actes où il ne pourrait y en avoir un de plus).

Ceux qui sont concernées par le problème du mal sont confrontés à la question de savoir comment évaluer la probabilité de l’existence divine. Quelqu’un qui rapporte ne voir aucun signe de l’existence du mal, ni aucun signe de Dieu, cela lui permet semble-t-il d’inférer que s’il y avait eu signe il aurait été vu. Notez la différence entre voir aucun signe et ne pas voir un signe. Dans le cas de l’univers, est-il clair que s’il y avait un motif justifiant l’existence du mal, nous le verrions ? William Rowe pense plausible une certaine compréhension des raisons justificatives divines pour permettre le mal devrait être détectables, mais qu’il existe des cas de maux qui sont tout à fait gratuits. Les défenseurs tels que William Hasker et Stephen Wykstra répondent que ces cas ne sont pas des contre-exemples décisifs contre l’affirmation qu’il y a un Dieu bon. Ces philosophes soutiennent que nous pouvons reconnaître le mal et saisir notre devoir de faire tout ce qui est en notre pouvoir pour prévenir et guérir. Mais nous ne devons pas prendre notre incapacité à percevoir pour quelles raisons Dieu peut-il permettre le mal, comme un motif pour penser qu’il n’y a pas de raison.

Les quelques descriptions d’un au-delà ne semblent nous apporter qu’une faible réponse face à l’ampleur du mal, ici et maintenant. Cela aide-t-il à comprendre pourquoi Dieu permet le mal si toutes les victimes seront bienheureuses après ? Mais il est difficile de traiter de la possibilité d’une autre vie comme étant une question totalement hors-sujet. La mort est-elle l’anéantissement des personnes ou un événement impliquant une transfiguration dans un état supérieur ? Si vous ne pensez pas qu’il est important de savoir si les personnes continuent d’exister après la mort, alors la spéculation n’est que de peu de conséquence. Mais supposons que l’au-delà soit compris comme étant moralement entrelacée avec la vie, avec la possibilité d’une reforme morale et spirituelle, de la transfiguration des iniques, du rajeunissement et d’occasions pour une nouvelle vie, peut-être même de la réconciliation et de la communion entre les oppresseurs demandant pardon et leurs victimes. Alors ces considérations pourraient aider à se défendre contre les arguments fondés sur l’existence du mal. Dans la mesure où l’on ne peut pas exclure la possibilité d’autre vie liée moralement à notre vie, on ne peut pas exclure la possibilité que Dieu apporte quelques biens au-delà des maux cosmiques.

Les travaux les plus récents sur l’au-delà en philosophie de la religion se sont concentrés sur la compatibilité d’une autre vie individuelle avec certaines formes de physicalisme. Sans doute, un traitement dualiste des personnes humaines est plus prometteur. Si vous n’est pas métaphysiquement identique à votre corps, alors peut-être que l’annihilation de votre corps n’est pas votre annihilation. Aujourd’hui, un ensemble de philosophes ont fait valoir que, même si le physicalisme est vrai, une autre vie est encore possible (Peter van Inwagen, Lynne Baker, Trenton Merricks, Kevin Cocoran). L’important dans ce travail pour le problème du mal, c’est que la valeur rédemptrice possible d’une autre vie ne devrait pas être exclue (sans argument) si l’on suppose le physicalisme vrai.

L’Expérience Religieuse : La justification de la croyance religieuse la plus couramment proposée est probablement celle qui concerne les faits d’expériences religieuses, ou le poids cumulé des témoignages de ceux qui affirment avoir vécu des expériences religieuses. Pour mettre en termes théistes ce dernier cas, l’argument fait appel au fait que de nombreuses personnes ont témoigné qu’elles ont senti la présence de Dieu. Est-ce qu’un tel témoignage fournit la preuve que Dieu existe ? Que cela est bien une preuve a été soutenu par Jerome Gellman, Keith Yandell, William Alston, Caroline Davis, Gary Gutting, Richard Swinburne, parmi d’autres. Que cela n’en est pas une (ou que sa force de probante est triviale) est affirmé par Michael Martin, J.L. Mackie, Kai Nielsen, M. Bagger, William Rowe, parmi d’autres. Dans un effort pour stimuler une enquête plus approfondie, je vais esquisser brièvement quelques-uns des arguments et contre-arguments dans le débat.

Objection : L’expérience religieuse ne peut pas être l’expérience de Dieu car l’expérience est seulement sensorielle et si Dieu n’est pas physique, Dieu ne peut être senti.

Réponse : La thèse que l’expérience est seulement sensorielle peut être contestée. Yandell distingue certaines expériences (comme lorsque nous avons le « sentiment » que quelqu’un est présent, sans qu’il n’y ait de sensation accompagnant ce sentiment) qui pourraient fournir des motifs pour mettre en question une notion étroite de l’expérience sensorielle.

Objection : Témoigner que nous avons fait l’expérience de Dieu n’est que le témoignage que l’on pense avoir fait l’expérience de Dieu ; c’est seulement le témoignage d’une conviction, non une preuve.

Réponse : La littérature sur les expériences religieuses témoigne de l’existence de l’expérience de quelque chose de semblable à un être divin, sur la base de quoi le sujet en vient à penser qu’il s’agit d’une expérience de Dieu. Si cela est lu de manière tolérante, le témoignage n’est pas le témoignage d’une conviction, mais l’expérience qui constitue les motifs de la conviction. (Voir Matthew Bagger, Religious Experience, Justification, and History pour un développement vigoureux de l’objection ; remarquons la réponse de Kai-Man Kwam (2003)).

Objection : Dans la mesure où l’expérience religieuse est unique, comment pourrait-on déterminer si elle est fiable ? Nous n’avons tout simplement pas la capacité à examiner l’objet de l’expérience religieuse, afin de tester si les expériences rapportées sont effectivement fiables.

Réponse : Comme nous l’a appris Descartes, toutes nos expériences d’objets extérieurs sont confrontées au problème de la singularité. Il est possible en principe que tous nos sens soient erronés et que nous n’ayons pas la vie incarnée et publique que nous pensons mener. Nous ne pouvons pas sortir de notre propre subjectivité afin de défendre nos croyances perceptives ordinaires, pas davantage que dans le cas religieux. (Voir le débat entre William Alston et Evan Fales, 2004).

Objection : Les témoignages d’expériences religieuses diffèrent radicalement et le témoignage de l’une des confessions religieuses annule le témoignage des autres. Le témoignage des hindous annule celui des chrétiens. Le témoignage des athées de l’expérience de l’absence de Dieu annule le témoignage des « croyants ».

Réponse : Plusieurs réponses peuvent être données ici. Témoigner de l’expérience de l’absence de Dieu peut être mieux compris comme étant l’absence d’expérience de Dieu. L’absence d’expérience de Dieu peut être une justification à la croyance qu’il n’y a pas de Dieu uniquement dans le cas où nous avons des raisons de croire que si Dieu existait, tous en feraient l’expérience. Les théistes pourraient utiliser le même type d’argumentation pour demander s’il est possible d’être vertueux de vivre éthiquement avec des croyances athées. Si Dieu existe, peut-être ne pense-t-il pas que cela soit totalement mauvais, et en réalité désire-t-il que les croyances religieuses soient façonnées dans le cadre de la confiance et de la foi plutôt que de la connaissance. La diversité des expériences religieuses a conduit certains défenseurs de l’argument de l’expérience religieuse à taire leur conclusion. Ainsi, Gutting (1982) soutient que l’argument n’est pas assez solide pour affirmer totalement une tradition religieuse spécifique, mais qu’il est assez fort pour renverser un naturalisme antireligieux. D’autres défenseurs utilisent leur tradition spécifique pour s’opposer ostensiblement aux affirmations concurrentes basées sur différents types d’expériences religieuses. Les théistes ont proposés que les expériences les plus impersonnelles du divin ne représentent qu’un aspect de Dieu. Dieu est une personne ou semblable à une personne, mais Dieu peut également être expérimenté, par exemple, comme une unité lumineuse pure.  Les hindous ont fait valoir que l’expérience de Dieu comme étant personne n’est qu’une étape sur le long cheminement de l’âme vers la vérité, la plus haute vérité étant que Brahman transcendant la personnalité. (Pour une discussion sur ces objections et réponses, et pour des références, voir Taliaferro, 1998).

Combien l’argument établit par une personne dépendra de ses convictions globales dans de nombreux domaines de la philosophie. La nature holistique, indissociable, à la fois des arguments théistes et athéistes peut être facilement illustrée. Si vous diminuez les implications de l’expérience religieuse et que vous avez des critères très élevés concernant le fardeau de la preuve pour toute sorte de perspective religieuse, alors il est fort probable que les arguments classiques de l’existence de Dieu ne seront pas persuasifs. De plus, si l’on pense que le théisme peut être démontré confus intellectuellement dès le départ, alors les arguments théistes partant de l’expérience religieuse auront peu de poids. Le témoignage d’avoir fait l’expérience de Dieu n’aura pas plus de poids que le témoignage d’avoir fait l’expérience d’un cercle carré, et les explications non-religieuses de l’expérience religieuse – telles que celles de Freud (conséquence de l’accomplissement d’un souhait), Marx (un reflet de la structure économique) ou Durkheim (un produit des forces sociales) – augmenteront leur attrait. Si, d’autre part, vous pensez que le théisme est cohérent et que le témoignage d’expériences religieuses donne des éléments de preuve en faveur du théisme, votre évaluation des arguments théistes classiques pourrait être plus favorable, car ils servent à corroborer et à soutenir davantage ce dont vous avez déjà quelques raisons de croire. De ce point de vue, faire appel à l’accomplissement d’un souhait, à l’économie et aux forces sociales peut jouer certain un rôle, mais un rôle qui consiste à expliquer pourquoi certains n’ont pas d’expériences de Dieu et à contrer l’accusation d’après laquelle l’absence de telles expériences fournit une preuve que les religions n’ont aucune réalité.

Il n’y aurait pas suffisamment de place pour couvrir les nombreux autres arguments en faveur et en défaveur de l’existence de Dieu, mais plusieurs arguments supplémentaires sont à noter brièvement. L’argument des miracles s’appuie sur certains événements extraordinaires, faisant valoir qu’ils fournissent des raisons de croire qu’il y a un agent supranaturel ou, plus modestement, des raisons d’être sceptique envers la suffisance d’une vision naturaliste du monde. L’argument a beaucoup attiré l’attention philosophique, en particulier depuis le rejet des miracles par David Hume. Le débat a principalement porté sur la manière de définir un miracle comprend les lois de la nature, et précise les principes des preuves qui régissent l’explication des événements historiquement tout à fait inhabituels. Il y a un débat considérable quant à savoir si le procès de Hume contre les miracles met simplement en doute les « croyants ». L’exposition détaillée dans ce bref article est impossible, mais je soutiens par ailleurs que le procès de Hume contre les miracles est mieux perçu comme faisant parti plus général de son plaidoyer pour le naturalisme (Taliaferro, 2005).

Il existe divers arguments qui sont avancés pour motiver la croyance religieuse. L’un des plus intéressants et des plus populaires est l’argument du pari souvent associé à Pascal (1623-1662). Il est conçu pour offrir des raisons pratiques en faveur de la croyance en Dieu. Imaginez que vous êtes incertain à savoir si Dieu existe ou non. Vous avez en vous le pouvoir de vivre dans le cadre de chacune des hypothèses et, peut-être, grâce à différentes pratiques, de vous déterminer à croire en l’une ou en l’autre. Il y aurait de bonnes conséquences au fait de croire en Dieu, même si votre croyance était fausse, et si la croyance en Dieu était vraie, vous obtiendriez un bien plus grand encore. Il y aurait également des conséquences bonnes au fait de croire que Dieu n’existe pas, mais dans ce cas les conséquences n’auraient pas d’alternatives si Dieu n’existait pas. Si, toutefois, vous croyez que Dieu n’existe pas et si vous êtes dans l’erreur, alors vous risqueriez de perdre les nombreux biens qui découlent de la croyance en Dieu et de l’existence réelle de Dieu. Sur cette base, il peut sembler raisonnable de croire qu’il existe un Dieu.

Dans les différentes formes de l’argument, il peut y avoir une contrainte (par exemple, imaginez que si vous ne croyez pas en Dieu, mais qu’en réalité il existe, alors l’enfer vous attend). Il peut y avoir un appel à l’intérêt égoïste (vous serez mieux) ou plus général (les croyants qui vivent ensembles peuvent réaliser certains biens comme une vie religieuse mature). Les contradicteurs s’inquiètent à savoir si l’on peut limiter le choix à une alternative aussi restreinte – par exemple, choisir ou bien le théisme, ou bien le naturalisme. Certains pensent que l’argument est bien trop égoïste et donc offensant vers la religion. Bon nombre de ces objections ont reçu des réponses plausibles (Rescher, 1985). Pour une exploration en profondeur des arguments pertinents, voir le recueil d’essais par Jordan (1994).

Des récents travaux sur le pari pascalien ont eu une incidence sur les travaux concernant la nature de la foi (est-elle volontaire ou involontaire ?), sa valeur (si elle l’est, est-elle une vertu ?), et relativement à la preuve (dans la mesure où la foi consiste à croire, est-il possible d’avoir foi sans preuve ?). Pour un excellent aperçu et une analyse prometteuse, voir Chappell (1996), Swinburne (1979), et Schellenberg (2005). Une caractéristique prometteuse des nouveaux travaux est qu’ils sont souvent accompagnés d’une compréhension riche de la révélation qui ne se limite pas à un livre sacré, mais perçoit un rôle révélateur dans les écritures en plus de l’histoire de leur interprétation, l’utilisation des crédos, des icones, et ainsi de suite (voir les travaux de William Abraham).

< Précédent | Suivant >

Les commentaires sont clos.