« LES CONCEPTS OCCIDENTAUX DE DIEU »

Par BRIAN MORLEY (éd. 2005)
pour l’
Internet Encyclopedia of Philosophy
traduit par ALEXIS MASSON pour
epistheo.com

AVERTISSEMENT :
Le site Epistheo ne présente cet article que dans un but pédagogique,
sans se prononcer sur les propos qui y sont tenus.

Les concepts occidentaux de Dieu sont allés du démiurge transcendant séparé d’Aristote au panthéisme de Spinoza. Néanmoins, une grande partie de la pensée occidentale concernant Dieu a tendu vers une certaine forme élargie de théisme. Le théisme est la position d’après laquelle il y a un Dieu qui est créateur et qui conserve l’univers, qui est illimité en ce qui concerne la connaissance (omniscience), le pouvoir (l’omnipotence), l’étendue (omniprésence), et en perfection morale. Bien qu’il soit considéré comme étant asexué, Dieu est traditionnellement désigné par le pronom masculin.

Les conceptions de Dieu en philosophie se sont entrelacées avec les conceptions de Dieu en religion. Ceci est particulièrement manifeste dans les figures telles qu’Augustin et Thomas d’Aquin, qui ont cherché à apporter plus de rigueur et de cohérence aux concepts trouvés dans la religion. D’autres, comme Leibniz et Hegel, ont interagis de manière constructive et en profondeur avec des concepts religieux. Même ceux qui, comme Hume et Nietzsche, ont critiqué le concept de Dieu, ont traité des concepts religieux. Bien que la philosophie occidentale ait interagit le plus manifestement avec le Christianisme, le Judaïsme et l’Islam ont également eu une certaine influence. Les formes orthodoxes des trois religions ont embrassé le théisme, bien que chacune des religions ont également abouti a un large éventail de positions alternatives. La philosophie a montré une pareille variété. Par exemple, en ce qui concerne la cause initiale du monde, Platon et Aristote ont soutenu que Dieu est l’artisan de la matière incréée. Plotin a considéré que la matière émanait de Dieu. Spinoza, s’écartant de ses racines juives, a soutenu que Dieu est identique à l’univers, tandis que Hegel est arrivé à une position similaire en réinterprétant le Christianisme.

Les problèmes liés aux concepts occidentaux de Dieu incluent la nature des attributs divins et la manière par laquelle ils peuvent être connus, si ou comment cette connaissance peut être communiquée, la relation entre de telles connaissances et la logique, la nature de la causalité divine, et la relation entre la volonté divine et humaine.

Sommaire

1. Sources des Concepts Occidentaux de Dieu
2. Panorama Historique
a. Les Grecs.
b. La Pensée Chrétienne Primitive
c. La Pensée Médiévale
d. La Pensée à la Renaissance
e. Les Lumières
f. La Période Moderne

3. Les Attributs Divins
a. Incorporalité
b. Simplicité
c. Unicité
d. Eternité
e. Immutabilité
f. Omnipotence
g. Omniscience
h. Impassibilité
i. Bonté

1. Sources des Concepts Occidentaux de Dieu

Les sources des concepts occidentaux du divin ont été triples : l’expérience, la révélation et la raison. Les expériences rapportées de Dieu sont remarquablement variées et ont produit des concepts tout aussi variés de l’être divin. Les expériences peuvent être occasionnées par quelque chose d’extérieur et d’universellement disponible, comme le ciel étoilé, ou par quelque chose d’extérieur et de privé, comme un buisson ardent. Les expériences peuvent être internes et dicible, comme une vision, ou internes et ineffables, comme cela est affirmé par certains mystiques. La révélation peut être liée à l’expérience religieuse ou à l’un de ces types, à la fois pour la personne qui la reçoit originalement et pour celle qui l’accepte simplement comme faisant autorité. Ceux qui acceptent son autorité la considèrent typiquement comme une source des concepts du divin qui sont plus détaillés et plus précises que s’ils avaient été obtenus par d’autres moyens. Progressivement, l’attention moderne s’est portée sur les complexités du processus d’interprétation (herméneutique philosophique) et dans quelle mesure elle est nécessairement subjective.  La révélation peut être intentionnellement déconnectée de la raison telle qu’elle est acceptée par la foi nue (fidéisme ; voyez Kierkegaard), ou à l’autre extrême, peut être fondée en raison en ce qu’elle est acceptée du fait et seulement dans la mesure où elle est raisonnable (voyez Locke). La raison a été considérée comme accessoire par rapport à l’expérience et à la révélation religieuse, ou dans d’autres positions, comme indépendante et comme étant la seule source fiable des concepts de Dieu.

Chacune des trois sources des concepts de Dieu, a été tenue par ceux qui la considèrent, comme la seule base fiable de notre idée du divin. En revanche, d’autres ont considéré deux ou trois sources comme étant interdépendantes et se renforçant mutuellement. Indépendamment de ces différentes approches, le théisme au sens large a été un thème dominant pour une grande partie de l’histoire de la pensée occidentale.

2. Panorama Historique

Les Grecs : A l’aube de la philosophie, les Grecs Ioniens ont cherché à comprendre la vraie nature du cosmos et  de ses manifestations à la fois de changement et de permanence. Pour Héraclite, tout était changement et rien ne subsistait, alors que pour Parménide, tout changement n’était qu’apparent. Les Pythagoriciens trouvaient l’ordre et la permanence dans les mathématiques, en leur donnant une signification religieuse comme étant l’être  ultime. Les stoïciens ont identifié l’ordre à la raison divine.

Pour Platon, Dieu est transcendant – l’être le plus grand et le plus parfait – et celui qui utilise les formes éternelles, ou archétypes, pour façonner un univers qui est à la fois éternel et incréé. L’ordre et la finalité qu’il donne à l’univers sont limités par les imperfections inhérentes à la matière. Les défauts sont donc réels et existent dans l’univers ; ils ne sont pas simplement des finalités divines supérieures incomprises par les hommes. Dieu n’est pas l’auteur de toute chose parce qu’il y des choses qui sont mauvaises. Nous pouvons inférer que Dieu est l’auteur des peines que subissent les méchants, parce que ces peines sont bénéfiques aux méchants. Dieu, étant bon, est également immuable, parce que tout changement le serait pour le pire. Pour Platon, cela ne signifie pas (comme la pensée chrétienne tardive l’a soutenu) que Dieu est le fondement de la bonté morale ; mais plutôt, ce qui est bon est bon par quelque chose en soi-même. Dieu doit être une cause première, un moteur se mouvant lui-même sans quoi il y aurait une régression à l’infini de causes en causes. Platon ne s’engage pas en faveur du monothéisme, mais il suggère par exemple que dans la mesure où le mouvement des planètes est uniforme et circulaire, et puisque ce type de mouvement est le mouvement de la raison, alors une planète doit être conduite par une âme rationnelle. Ces âmes qui animent les planètes pourraient êtres appelées dieux.

Aristote rend Dieu passivement responsable du changement dans le monde, en ce sens que toute chose recherche la perfection divine. Dieu imprègne tout chose avec l’ordre et la finalité, chacun d’eux peut être découvert et conduire à son (ou ses) existence divine. De ces choses contingentes nous en venons à connaître les universaux, alors que Dieu connaît les universaux avant leur existence dans les choses. Dieu, l’être le plus élevé (bien qu’il ne soit pas un être aimant), se livre à la contemplation parfait de l’objet le plus digne, qui est lui-même. Il ignore donc le monde et ne se soucie pas pour lui, étant un moteur non-mû. Dieu en tant que forme pure est tout à fait immatériel, et en tant qu’il est parfait il est immuable, car il ne peut pas devenir plus parfait. Ce Dieu parfait et immuable est donc le summum de l’être et de la connaissance. Dieu doit être éternel. C’est parce que le temps est éternel, et parce qu’il ne peut y avoir du temps sans changement, que le changement doit être éternel. Et pour que le changement soit éternel, la cause du changement – le moteur non-mû – doit être également éternel. Pour être éternel, Dieu doit être également immatériel car seules les choses immatérielles sont épargnées du changement. En outre, en tant qu’être immatériel, Dieu n’est pas étendu dans l’espace.

Le Dieu néo-platonicien de Plotin (204/5-270 ap. J.-C.) est la source de l’univers, qui est l’émanation inévitable de la divinité. Dans cette émanation, l’univers sort de Dieu (ex deo) dans un processus intemporel. Il ne vient pas par création, parce que cela entrainerait conscience et volonté, dont Plotin affirmait qu’elles limiteraient Dieu. La première émanation hors de Dieu (nous) est la plus élevée, les émanations successives étant de moins en moins réelles. Enfin, le mal est de la matière sans aucune forme, et n’a pas en tant que tel d’existence positive. Dieu est impersonnel, lui qui ne peut être écrit qu’en termes de ce qu’il n’est pas. Cette façon négative de décrire Dieu (la via negativa) a bien survécue au Moyen Age. Bien que Dieu soit au-delà du descriptible, Plotin (peut-être paradoxalement) a soutenu un certain nombre de choses, telles que le fait que la vertu et la vérité soient inhérentes à Dieu. Dans la mesure où, pour Plotin, Dieu ne peut pas être atteint intellectuellement, l’union avec le divin est extatique et mystique. Sa pensée a influencé un certain nombre de mystiques chrétiens, tels que le Maître Eckhart (1260-1327).

La Pensée Chrétienne Primitive : Les premiers chrétiens considéraient  que la religion grecque avait des opinions indignes sur Dieu, mais ils étaient divisés concernant la philosophie grecque. Le philosophe chrétien Justin Martyr (100-165) a perçoit le christianisme comme étant compatible avec ce qu’il y a de plus grand et de meilleur dans la pensée grecque, tandis que Tertullien (160-225) a rejeté la philosophie, en affirmant que Jérusalem (la foi) n’avait rien à voir avec Athènes (la philosophie).

Issue du Judaïsme, la chrétienté était sans ambigüité monothéiste et affirmait que Dieu avait créé la matière de l’univers à partir de rien (ex nihilo). Mais elle a également affirmé la Trinité comme étant la multiplicité dans l’unité, une position considérée comme étant implicite dans le Judaïsme.

Conformément au théisme, Augustin (354-430) considérait Dieu comme étant omniscient, omnipotent, omniprésent, moralement bon, créateur (ex nihilo) et conservant l’univers. Malgré ces multiples attributs, Dieu est uniquement simple. Être totalement libre, il n’était pas contraint à créer, mais il le fit comme un acte d’amour. Etant sa création, elle reflète son esprit. Le temps et l’espace ont commencé lors de la création, et toute chose dans la création est bonne. Le mal est incréé, étant un manque de bien et sans existence positive. Bien que Dieu ne soit pas responsable du mal, il a quand même un but : manifester ce qui est bien, particulièrement ce qui est bien en Dieu. Augustin a développé un thème que l’on trouve déjà chez Platon, Aristote, et Zénon de Citium, à savoir que Dieu est un être parfait. Après avoir énuméré une hiérarchie des perfections (les choses qui sont « préférées »), Augustin affirme que Dieu « vit au sens le plus élevé » et est « le plus puissant, le plus juste, le plus beau, le plus bon, le plus béni » (La Trinité, XV, 4). Quand on pense à Dieu, nous tentons de concevoir quelque chose dont rien de plus excellent ou sublime n’existe » (Doctrine Chrétienne, I, 7, 7). Mais là où Aristote concluait que l’être le plus grand ne devait être conscient que de lui-même, Augustin a mis l’accent sur un thème opposé et distinctement chrétien : Dieu aime les créatures suprêmement, au point de venir à s’incarner en Christ afin de se révéler à celles-ci et de les réconcilier avec lui-même. En outre, Dieu est providentiellement actif dans l’histoire, au niveau individuel (Confessions) jusqu’à agir sur des nations entières (La Cité de Dieu). La question de la relation de Dieu au monde est si importante que la pensée chrétienne ne pouvait pas être plus opposée à la position d’Aristote, d’un Être qui ne se contemple que lui-même.

Jean Scot Erigène (810-877) eu plus d’affinités avec la pensée néo-platonicienne. Dieu a créé l’univers selon des archétypes éternels dans son esprit et il est une expression de sa pensée, bien qu’il ne puisse en être qu’une expression incomplète. Les tendances panthéistes d’Erigène peuvent être perçues dans son idée que Dieu créé à partir de lui-même et « Dieu est en toute chose ». La création n’est pas dans le temps mais éternelle. Dans le processus, Dieu a utilisé les universaux et fait d’eux des particuliers (par exemple, l’humanité devient des personnes individuelles). L’immortalité est le processus inverse des particuliers retournant aux universaux. Selon les termes d’Erigène, la division est le processus de différentiation des universaux en particuliers ; l’analyse est à l’inverse, un retour à l’unité et donc à Dieu. Ce ne sont pas de simples activités mentales, mais elles reflètent la réalité et la relation de Dieu au monde. Dieu est ultimement inconnaissable, étant au-delà de tout langage et des catégories. Les prédicats et les catégories d’Aristote ne peuvent s’appliquer pas à Dieu parce qu’elles ne conviennent qu’à certains types de substances. Néanmoins, Dieu peut être décrit, mais inadéquatement, en utilisant des affirmations à la fois positives et négatives. Les affirmations positives sont seulement approximatives mais peuvent être rendues plus précises par l’ajout d’affirmations négatives. Par exemple, on peut dire que Dieu est bon (positif), mais aussi qu’il n’est pas en bon (négatif) en ce qu’il est au-dessus de la bonté. Celles-ci peuvent être combinées dans l’affirmation qu’il est « superbon ». En dépit de ces approximations, Dieu doit être atteint par l’expérience mystique.

La Pensée Médiévale : Le musulman néoplatonicien Al-Farabi (875-950) a soutenu que les universaux étaient dans les choses et n’ont aucune existence hors des particuliers. Les objets sont contingents en ce qu’ils peuvent  exister ou ne pas exister ; ils ne doivent pas exister. Par conséquent, il doit y avoir quelque chose qui doit exister – dont l’existence est nécessaire – pour fonder l’existence de toutes les autres choses (contingentes). Cet être est Dieu. Le monde évolue par émanations, et la matière est une phase de ce processus. Le potentiel dans la matière est fait actuel, et au fils du temps, Dieu fait jaillir la forme. La pensée est une émanation de Dieu, à travers lui la connaissance apparaît chez les hommes. L’intellectuel humain actualisé devient une substance immortelle.

Avicenne (Ibn Sina, 980-1037), un musulman, a également distingué Dieu en tant qu’il est l’unique être nécessaire et les autres choses, qui sont contingentes. Le monde est une émanation de Dieu en tant qu’il est l’œuvre propre de sa conscience de soi. En tant que tel, il est éternel et nécessaire. Dieu doit être éternel et simple, existant sans multiplicité. Dans leur essence, les choses ne contiennent rien qui puisse rendre compte de leur existence. Elles sont hiérarchisées de telle sorte que l’existence de chaque chose est expliquée par quelque chose d’ontologiquement supérieur. Au sommet, il y a l’unique être dont l’existence est nécessaire. A partir des choses contingentes nous apprenons à connaître les universaux, alors que Dieu connait les universaux avant leur existence dans les choses.

Al-Ghazali (1058-1111) a défié toute adhésion à la théologie et à la philosophie, car dans la mesure où l’esprit et les sens sont sujets à l’erreur, la vérité doit venir de la grâce divine. Le monde n’existe pas nécessairement dans un sens néo-platonicien, mais plutôt par la volonté de Dieu seul. Il n’est en aucune façon autonome, et même les relations de causalité ne sont pas nécessaires.  Il rejette la position d’Avicenne, d’après laquelle les choses semblables aux âmes ou esprits pourraient être éternelles,  ce qu’il tient pour non-islamique.

Anselme (1033-1109), archevêque de Cantorbéry, a élevé le concept de l’être parfait à un nouveau niveau en faisant de lui le fondement de la célèbre preuve ontologique. Il a admis que Dieu soit l’être au plus haut degré en dessous duquel il y a, par degrés, les êtres hiérarchiquement de plus en plus inférieurs. De même que Platon, Anselme admet la position réaliste d’après laquelle les entités qui partagent un attribut, tel que la « bonté », en partagent également l’être. Et quelque part il doit y avoir une perfection de cet être (par exemple, la bonté parfaite). Cette perfection est Dieu.

Bien qu’il était musulman et aristotélicien, Averroès (Ibn Rushd ; 1126-1198) contribua au concept grandissant d’émanation en affirmant que l’esprit universel est une émanation de Dieu. Les êtres humains participent à cet être universel, qui lui seul est immortel et non l’âme. Le sens commun comprend les symboles religieux de manière littérale, tandis que le philosophe les interprète allégoriquement. Par conséquent, quelque chose compris comme étant vrai d’un point de vue philosophique peut être faux théologiquement, et vice versa.

Se fondant sur le Judaïsme, Maïmonide (1135-1204) a admis la création plutôt qu’un univers éternel. Il s’inspira des traditions philosophiques pour formuler trois preuves basées sur la nature de Dieu, qui furent ensuite développées par Thomas d’Aquin. À la suite d’Aristote, Maïmonide a démontré l’existence d’un Premier Moteur, et inspiré par Avicenne, l’existence d’un être nécessaire. Il a également montré que Dieu est une Cause première. Bien qu’il considère l’existence de Dieu démontrable, il soutient que rien de positif ne peut être dit sur Dieu.

Bonaventure (Jean de Fidanza 1221-1274) a soutenu que le rejet aristotélicien des idées platoniciennes impliquerait que Dieu se connaisse lui-même mais pas le monde. En tant que tel, Dieu pourrait ne pas être son créateur. De plus, dans la mesure où certains changements dans l’univers sont cycliques et par conséquent inexplicables par le hasard, le changement devrait être déterministe. Mais cela nierait la providence de Dieu tout autant que la responsabilité morale des hommes. Ainsi, un concept approprié de Dieu doit inclure les idées platoniciennes. La raison peut prouver l’existence de Dieu en tant que créateur, car un univers éternel impliquerait à la fois que la durée de son existence soit infinie et qu’elle soit en augmentation. Mais il ne peut y avoir à la fois un infini et un infini plus grand encore (une position qui n’est plus soutenue aujourd’hui).

Thomas d’Aquin (1225-1274) a admis à la fois Aristote et la révélation chrétienne. Il a accepté à la fois la raison et la révélation comme sources de la connaissance de Dieu. Proche de la notion néo-platonicienne d’une hiérarchie de la réalité dans laquelle les existences inférieures sont moins réelles et une simple ombre du divin, Thomas d’Aquin a admis la graduation de la forme et de la matière. Dieu est au sommet de la hiérarchie en tant qu’il est pure forme et sans matière. En tant qu’acte pur et sans puissance, il est parfait et donc immuable. Il est également intelligence pure et activité pure. A ces concepts aristotéliciens, Thomas d’Aquin a ajouté les convictions chrétiennes, que Dieu est amour, providentiel et souverain sur l’univers. La raison et la révélation sont en harmonie parce qu’elles ont la même source divine, et la révélation n’est pas irrationnelle. La perception est également en harmonie parce que l’origine du monde est divine. De ce fait, Dieu en tant que cause peut être connu au travers du monde en tant qu’effet. Pour cette raison, les faits empiriques fondent les preuves de l’existence de Dieu chez Thomas d’Aquin.

Le Dieu qui peut être connu partiellement à partir de l’univers est fondamentalement différent de celui-ci. Seul Dieu est identique à son essence, étant ni plus ni moins que celle-ci. Au contraire, un être tel que Socrate est transcendé par l’humanité, car il y a d’autres personnes. D’autre part, Socrate a des qualités (« accidents ») qui ne font pas partie de son essence ; par exemple, il peut être assis. Donc, contrairement à Dieu, Socrate est à la fois plus et moins que son essence. Il n’y a rien qui transcende Dieu, ainsi rien n’est plus grand que son essence. Et il n’y a pas d’accidents en Dieu, car les accidents sont causés par quelque chose d’autre (par exemple, la chaise est une partie de la cause du fait que Socrate soit assis).

Dieu n’est pas (complètement) connaissable, parce qu’il n’est pas matériel, alors que notre connaissance est normalement dépendante de nos sens. De plus, nous connaissons normalement les choses en connaissance leur genre et leur espèce, mais Dieu est unique et ne peut donc pas être connu de cette manière. Nous pouvons savoir quelque chose sur Dieu de manière négative (via negativa) en supprimant les limites, en concluant par exemple, que Dieu est immobile, et illimité par l’espèce. Ce que nous pouvons connaître positivement de Dieu n’est ni exactement identique à notre connaissance des choses temporelles (univoque), ni tout à fait différente (équivoque). C’est plutôt analogique, étant d’une certaine manière semblable et d’une autre dissemblable. Dieu connait x d’une manière qui est à la fois semblable et dissemblable à la manière dont Socrate connait x. Dieu le connait, mais d’une manière qui est, entre autre, complète, immédiate et intemporelle.

Que Dieu ait créé est évident (bien que cela ne soit pas prouvable) car un univers matériel ne peut émaner d’un être immatériel. L’univers existe pour manifester Dieu, qui créé l’éventail d’êtres le plus complet possible, car en eux il peut être révélé dans la mesure la plus complète. Les êtres vont des anges, qui sont immatériels ; en passant par les humains, qui sont matériels et immatériels ; les animaux, qui sont purement matériels (les deux mangent et bougent) ; aux plantes et aux objets inanimés.

Dieu, en tant que cause première, œuvre au travers des choses créées, en tant que causes secondaires. Néanmoins, les créatures dotées d’une volonté restent libres et responsables. Dieu peut également œuvrer en dehors des causes secondaires, par ce que nous appelons les « miracles ». Etant bon, Dieu a créé le meilleur monde possible en ce sens qu’il a les meilleurs sortes de choses. Le mal est une privation ou un manque de bien, et en tant que tel,  Dieu ne l’a pas causé de la manière dont il cause les autres choses. Par conséquent, nous ne pouvons pas demander la raison pour laquelle Dieu a causé du mal, mais nous pouvons nous demander la raison pour laquelle il n’a pas causé plus de bien. Il n’a pas causé davantage de bien afin qu’il puisse se révéler dans le plus grand nombre de choses, et ainsi, de permettre certains types de biens (comme la compassion, qui ne peut exister que là où il y a une souffrance).

Thomas d’Aquin, parmi d’autres, a fondé la synthèse scolastique de la connaissance de par la position que la vérité, la moralité, et que Dieu lui-même peuvent être connus par la raison parce que la volonté divine elle-même est guidée par la raison. Ce qui est rationnel est par conséquent vrai et juste. Mais Jean Duns Scot (1265-1308) a affirmé  qu’en l’homme et en Dieu, c’est la volonté – plutôt que l’intellect – qui est premier. La preuve de cela, c’est qu’un être doit vouloir quelque chose pour le penser, c’est donc que quelque chose doit agir sur l’intellect ; tandis que rien n’agit sur la volonté. Cette position implique qu’il n’y a aucune raison pour que Dieu agisse ou veuille comme il le fait. Cela rend la vérité et la morale essentiellement arbitraires et, par conséquent, inconnaissables par la raison. Dieu aurait pu vouloir des normes morales différentes. Duns Scot fait de notre connaissance de Dieu un objet de la révélation et de la foi, non de la raison.

Un autre concept concernant la volonté de Dieu a déstabilisé plus encore la vision médiévale du monde. Guillaume d’Ockham (1285-1347) a soutenu que l’omnipotence signifie que Dieu peut littéralement tout faire. Par conséquent, une personne peut percevoir quelque chose grâce à un pur acte de la volonté divine, sans aucunement que l’objet ne soit là. D’après sa position, la foi et la raison peuvent être contradictoires. Le « rasoir » d’Ockham chercha à supprimer des explications ces entités qui sont invérifiables faisant des explications plus simples préférables. Celui-ci fut utilisé plus tard pour supprimer les perceptions du monde telles que les finalités divines, qui avait été centrales dans les explications depuis les Grecs. Finalement, même le concept d’un être divin serait optionnel – ou encore non-nécessaire – pour les explications et les perceptions du monde.

La connexion entre la raison et Dieu a été plus encore minée par la position de Maître Eckhart (1260-1327/28) d’après laquelle Dieu est « au-dessus de l’être » et que l’unité humaine avec le divin doit être supra-rationnelle. La connaissance est une question de procédure du particulier à l’unité, au-delà de ce qui est unité avec le divin surpassant toutes les différences, « un désert silencieux ». L’être divin est par conséquent inexprimable. Dieu connait toutes les choses dans leur unité, intemporellement ; mais à notre niveau temporel il fait sens de différentier le temps ainsi que les événements.

La Pensée à la Renaissance : Dieu a été écarté du centre intellectuel de la connaissance dès lors que la foi n’était plus fondée en raison et que la raison n’était plus supervisée par la foi. Le pouvoir de l’Eglise a diminué et la société a trouvé son inspiration dans le monde classique. L’intérêt pour cette vie et pour le monde a conduit à s’intéresser à la science, qui a rapidement découvert des régularités physiques descriptibles mathématiquement. Ce développement a formé le concept de Dieu d’une manière qui a miné la vision aristotélicienne du monde, qui plaçait son accent sur des choses telles que la finalité divine. Les régularités telles que celles qui ont été découvertes dans les lois de Kepler sur le mouvement des planètes et les lois de Newton impliquent un ingénieur suprême. A l’aube de ces développements, Giordano Bruno (1548-1600) a mis l’accent sur un Dieu aussi bien immanent à l’univers que principe actif, une tendance dans la conception de Dieu qui s’accroîtra avec la compréhension de plus en plus détaillée des processus naturels pour s’achever lors de la révolution scientifique.

La période de la Réforme a vu une accentuation sur la souveraineté de Dieu sur les affaires humaines comme un corollaire à l’accentuation sur l’incapacité de l’humanité déchue à se tenir dans la justice face à Dieu. Si l’homme ne peut accéder à Dieu être sans aide, c’est donc que Dieu doit en choisir certains pour être réconcilier avec lui. Dans la mesure où les Réformistes ont affirmé que le choix divin ne peut pas être fondé sur le mérite, l’amour doit être l’attribut divin central dans l’opération du salut. Cette vision de la prédestination divine introduit de nouvelles questions, à la fois théologiques et philosophiques, concernant la relation entre les volontés divine et humaine. La question à savoir comment les gens peuvent être libres et responsables si la prédestination détermine ultimement le sort a été résolue partiellement dans la tradition de Jean Calvin (1509-1564) en distinguant les volontés irrésistible et résistible de Dieu. Cette dernière se compose des choix humains que Dieu permet (pour un but divin supérieur) à l’encontre de sa volonté parfaite. Ainsi, Dieu est parfaitement souverain et les hommes sont responsables de leurs actes. James Arminius (1560-1609) a répliqué que le calvinisme fait de Dieu le responsable du péché, et il a affirmé  à la place que Dieu prédestine ceux dont il prévoyait qu’ils se repentiraient.

L’insistance des Réformés sur la déchéance de la volonté les a conduit à se méfier de la raison en tant que source d’information sur le domaine spirituel, y compris sur Dieu. Un esprit qui n’aurait pas été déchu verrait Dieu partout au travers de sa création, mais nos esprits déchus ne peuvent pas trouver Dieu. Etant donc caché, comme Martin Luther l’a souligné (1483-1546), Dieu doit se révéler lui-même par la révélation et l’action. L’humanité doit résister à la tentation d’aller au-delà de ce qui est révélé, d’autant plus que Dieu révèle seulement ce que nous avons besoin de savoir, non pas tout ce que nous désirons savoir. La réticence des Réformés à utiliser la raison pour réduire l’écart entre les domaines spirituel et physique poursuivait la tradition augustinienne (qui fait timidement écho aux deux mondes de Platon), contestant la haute opinion des scolastiques sur la raison et Aristote. Cette raison a un rôle limité dans le domaine spirituel qui fut plus tard souligné par Søren Kierkegaard (1813-1855) et Karl Barth (1886-1968).

Les Lumières : La philosophie a commencé à se séparer de la religion dans la mesure où les deux empruntaient des directions opposées en ce qui concerne la raison. La religion se retirait de la raison à la fois par l’accentuation de la volonté divine sur l’intelligence divine, et dans le domaine humain, par l’accentuation de la foi sur la raison. Dans le même temps, de larges éléments de la culture se détournèrent de l’autorité de l’Eglise et d’Aristote en considérant la raison comme la principale source de la connaissance. La sagesse de cette direction semblait être confirmée par les découvertes des scientifiques tels que Newton et Kepler, qui avaient eu beaucoup de succès en utilisant les observations pour trouver des régularités mathématiques dans la nature. Les découvertes ont révélé un univers très ordonné, impliquant un Dieu très raisonnable.

Le déisme s’est développé en tant que forme philosophique du théisme qui utilisait la raison comme source de connaissance de Dieu. En l’absence de la révélation pour donner des détails à la théologie naturelle, la connaissance de Dieu était minimale. Lord Herbert de Cherbury (1583-1648) affirmait simplement qu’il y a un Dieu suprême, qui doit être adoré ; que la vie vertueuse consiste dans le culte, que les gens doivent se repentir, et que Dieu récompense le bien et punit le mal. L’univers newtonien émergeant était d’une précision et d’une prédictibilité mécaniques, ne laissant pas de place pour des causes extérieures. Par conséquent, il semblait n’y avoir peu sinon pas de place pour une intervention divine. Le déisme, alors, soutenait que Dieu avait fait l’univers, mais sans intervenir par la suite. La prière et les miracles ont été jugé inutiles à cause de l’ingénierie supérieure de Dieu.

L’accent placé sur Dieu en tant que concepteur parfait impliquait que les défauts et les souffrances étaient inutiles seulement en apparence. Le plan et la sagesse de Dieu ont été perçus dans le grand schème de l’univers, Dieu est donc mieux connu dans la généralité et l’abstraction.

Dans une époque de bouleversements, René Descartes (1596-1650) est célèbre pour avoir cherché à fonder toutes les connaissances sur une base dont il ne pouvait pas douter : qu’il était un être pensant. Le succès de son approche dépend de manière crucial de la bienveillance de Dieu : parce que nous pouvons être sûrs que l’être divin ne nous trompera pas, nous pouvons avoir l’assurance que en nos idées claires et distinctes sont vraies. La personne de Dieu constitue ainsi la base de notre certitude qu’il existe effectivement une réalité qui correspond à nos idées. L’omnipotence de Dieu implique la capacité de faire même ce qui est logiquement impossible. Descartes considérait également Dieu comme étant non seulement sans cause, mais aussi en quelque sorte cause de lui-même.

John Locke (1632-1704) a soutenu une position qui rappelle la scolastique, la révélation révèle concernant Dieu qu’il ne peut pas être connu par la raison seule – bien que la révélation ne viole pas la raison. Il va au-delà des scolastiques en affirmant que ce qui viole la raison ne peut pas être accepté comme une révélation. Son motif était d’exclure ce qu’il appelait l’« enthousiasme », qui inclurait des supposées révélations privées concernant Dieu ne reposant que sur la seule autorité d’une intuition individuelle qu’une révélation est vraie. La raison doit juger à savoir si une révélation supposée est vraie. Sa position soudait davantage le concept de Dieu à la raison.

Baruch Spinoza (1632-1677) s’accordait avec Descartes sur le fait que les idées claires et distinctes reflètent effectivement la réalité, mais il pensait que la philosophie doit commencer par Dieu, et non pas par soi. Il en va ainsi parce que Dieu est le premier dans l’ordre des choses. La primauté de Dieu est également la raison pour laquelle Spinoza rejetait la méthode de Bacon commençant par l’observation. Il abandonna ses racines judaïques en affirmant que Dieu est la réalité toute entière, et n’est ni transcendant, ni personnel.

Thomas d’Aquin était parvenu à l’existence de Dieu sur la base que l’univers a besoin de quelque chose hors de lui comme étant une cause. Mais Spinoza pense qu’il ne peut y avoir qu’une seule chose – Dieu – parce que les totalités seules sont indépendantes et qu’il ne peut y avoir qu’une seule totalité (ou « substance »). Il n’y a rien en dehors de la totalité de laquelle la totalité peut dépendre. Cette totalité est un réseau de vérités connectées par implication. De ce fait, toute chose est ou bien nécessaire ou bien impossible. Dans la mesure où être libre, c’est ne être pas déterminé par quelque chose d’extérieur à soi, Dieu est libre, parce que rien ne peut être en dehors de lui ; et Dieu seul est libre parce que toute chose dans la totalité est par nécessité. Il n’est pas nécessaire de prouver l’existence de Dieu au-delà de la nécessité de prouver l’existence de la substance unique. Pour Spinoza, Dieu n’est pas une cause initiale extérieure au monde et il n’est donc pas démontrable en tant que tel. Il n’en est pas moins une cause immanente et permanente du monde. Dieu ne pourrait pas être l’architecture du monde ou celui qui l’imprègne d’une finalité. Il en va ainsi parce que vouloir que quelque chose arrive implique un manque, et Dieu ne peut manquer de rien. En l’absence de finalités, Dieu ne peut avoir aucun but moral pour l’humanité. Dieu est le réseau de toutes les vérités, non pas un être personnel qui donne une révélation. Pourtant, la connaissance de Dieu – qui est nécessairement un objet de la raison – est un bien essentiel. Ainsi que le disait Spinoza, « la plus haute vertu de l’esprit consiste à comprendre ou à connaître Dieu » (Ethique, IV, prop. 28).

Là où Spinoza a expliqué la réalité selon les termes d’une substance singulière qui est divine, Gottfried Leibniz (1646-1716) a proposé d’innombrables exemples du même type de substance. Ces monades, comme il les appelait, sont des centres d’énergie psychique. Elles n’agissent pas causalement les unes sur les autres, mais elles sont coordonnées par une grande harmonie préétablie par Dieu. Qu’autant d’éléments divers agissent en harmonie est une preuve de l’existence de Dieu. Dans la mesure où Dieu opère par un principe de raison suffisante, il doit y avoir une raison pour laquelle il a choisi de créer ce monde : il doit être le meilleur possible. Bien que beaucoup de choses soient possibles comprises individuellement, même Dieu est limité en ce qui peut être causé ensemble (tout comme un homme peut être un père ou un enfant, mais non les deux). Dieu seul étant parfait, les choses créées ont des limitations, qui sont sources du mal. Néanmoins, nous constatons que le mal est souvent une condition nécessaire pour certains types de bien. Le choix de Dieu de créé ce monde particulier est un objet de sa nécessité morale interne. Il a fait ce monde parce que sa diversité est la meilleure et qu’il peut, en tant qu’acte d’amour, y révéler sa nature de la meilleure manière possible.

Leibniz fait de Dieu la source de la causalité, George Berkeley (1685-1753) fait de Dieu la source de la perception. Il a nié l’existence des substances physiques (car il considérait que la croyance en l’existence du monde physique étant une des racines de l’athéisme) et il a affirmé que Dieu nous donne directement nos idées sur le monde. Le bon ordre de nos idées est un témoignage de la puissance de Dieu.

David Hume (1711-1776) a admis l’empirisme de Berkeley, qui affirmait que nos idées sont celles de choses particulières et non de choses universelles ; mais l’empirisme de Hume l’a conduit à des conclusions sceptiques. Il soutenait que nos observations du monde ne justifient pas la croyance en l’existence du Dieu du théisme. Sa conception, par exemple, est manifestement imparfaite ; de plus, un Dieu bon ne permettrait pas le mal. Si nos observations tendent un au-delà du monde entier il pourrait y avoir un Dieu fini, sinon même un certain nombre de dieux. Ainsi, le concept de Dieu doit être fondé non sur la raison, mais sur l’émotion et la volonté.

La Période Moderne : Emmanuel Kant (1724-1804) a également rejeté la connaissance empirique en tant que moyen d’accès à la connaissance de Dieu. En fait, il a soutenu que Dieu ne peut absolument pas être démontré, mais son existence ne peut pas non plus être réfutée. En tant qu’êtres humains, nous avons typiquement tendance à aller au-delà de ce que nous pouvons correctement inférer, et notre idée que Dieu peut être objectivement connu en est un exemple. Néanmoins, en tant qu’idée, Dieu a une valeur régulatrice pour notre pensée en sens qu’il agit heuristiquement et procure un sentiment d’unité à notre expérience. D’un point de vue pratique, également, l’idée de Dieu fonde des croyances morales importantes. Plus précisément, il est normal que ceux qui font ce qui est juste soient heureux ; et puisque cela ne s’accomplit pas vraiment en cette vie, nous pouvons à juste titre postuler qu’il y a une vie dans une sphère au-delà de celle-ci.  Nous pouvons également poser le postulat pratique que Dieu existe pour assurer la relation entre la vertu et le bonheur.

Dieu était considéré comme une question objective avant Kant. Après lui, la tendance majeure le considérait comme une question subjective, en ce qu’il est irréductiblement matière à interprétation. Il a été associé aux discussions sur l’éthique et les valeurs plutôt que sur la science et les faits. Cela s’est accompagné d’un changement de l’insistance des Lumière sur la connaissance objective de Dieu en tant qu’architecte transcendant, à l’insistance du Romantisme sur l’expérience personnelle de Dieu en tant qu’esprit immanent en toute chose. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) a insisté en conséquence sur un sentiment de dépendance à l’égard de Dieu, tandis qu’Albrecht Ritschl (1822-1889) a insisté sur Dieu en tant que source de liberté et des valeurs morales.

Alors que Kant et ceux qu’il a influencé ont considéré Dieu comme une illusion pour notre rationalité, pour G.W.F. Hegel (1770-1831) Dieu est l’essence de la rationalité. De plus, l’Esprit se révèle lui-même et son développement au travers du monde, étant visible pour tous dans chaque événement de l’histoire. Ainsi, les catégories que Kant considérait comme étant limitées à l’esprit humain, Hegel les considère comme faisant partie de l’Esprit Absolu. A ce titre, la structure même de cet Esprit peut être connue. Hegel a défié les positions qui ont été dominantes depuis Aristote, que Dieu et la vérité sont immuables, et que la logique opère par dichotomies qui sont nettement séparées par le principe de non-contradiction (d’après lequel A ne peut pas être non-A). Pour Hegel, les dichotomies sont unies dans une réalité supérieure. Par exemple, Être et Néant sont transcendés en Devenir. C’est parce que l’Être est un terme général et dépourvu de qualité, qu’il passe donc dans le concept de Néant. Dont le dépassement est Devenir. L’opposition initiale est ainsi transcendée.

Hegel pensait que la réalité se divise en dichotomies et en contradictions qui sont résolues dans une synthèse dynamique. L’Esprit change de l’homogénéité à la différentiation, à l’unité dans la diversité. Il rejetait par conséquent l’idée de Schelling que l’Absolu est indifférencié. Dans la mesure où pour Hegel l’Esprit est plus que la matière, il a rejeté la position de Spinoza d’autre laquelle l’Absolu est l’unique substance. Pour Hegel, il est plus que cela ; il est développement de la conscience. Dans ce processus, Dieu prend conscience de soi grâce à la prise de conscience humaine de lui – Dieu se pense lui-même par la conscience humaine.

Kant avait affirmé que la réalité ultime (la chose en soi) est inconnaissable, mais Arthur Schopenhauer (1788-1860) affirma qu’elle est connaissable parce que c’est la volonté. Nous pouvons la connaître directement parce que nous pouvons connaître notre propre volonté. La volonté se manifeste elle-même par la sophistication croissante du monde physique (au travers de la gravité, par exemple), des plants et animaux, et de la nature humaine. Mais parce que la volonté est complètement libre, elle est irrationnelle et aveugle. Il a rejeté la croyance optimiste de Hegel en la victoire ultime de la rationalité, et contrairement à Leibniz, il a jugé que c’est le pire des mondes possibles.

La position d’Hegel d’après laquelle l’Esprit est un processus et non pas statique s’est prolongée chez Alfred N. Whitehead (1861-1947). Whitehead a soutenu que Dieu est nécessairement à chaque acte de devenir, et à son tour Dieu se développe dans chaque acte de devenir. Dieu cherche à enrichir le monde autant que lui-même en nourrissant l’harmonie et l’ordre tout en préservant les valeurs qui renforcent la vérité, la beauté et la bonté. Il s’efforce d’éliminer le mal du monde en utilisant la puissance persuasive (plutôt que la coercitive). En ce sens, « Il ne créé pas le monde, il le sauve ». Il le conduit par sa vision, un peu comme un poète.

Les hégéliens dits de l’aile droite ont rejeté le panthéisme et interprété Hegel d’une manière compatible avec le théisme. Les hégéliens de l’aile gauche ont associé l’Absolu à la réalité matérielle. Ludwig Feuerbach (1804-1872) affirme que les gens se créent le concept de Dieu et le projettent sur la réalité. Karl Marx (1818-1883) fait de la religion à la fois un produit et un moyen de l’oppression, « l’opium du peuple ». Les gens admettent la religion pour réponse aux souffrances causées par les inégalités sociales. De même qu’une drogue, elle calme la douleur, mais elle rend également les gens incapables de faire face à la cause de cette douleur. En outre, la religion légitime le statu quo.

Friedrich Nietzsche (1884-1900) a rejeté la croyance en Dieu comme étant faible et intenable. Il croyait son époque témoin de la mort de Dieu en tant que force culturelle, mais en même temps, il en craignait l’issue. Il ne pensait pas que Dieu soit mort au sens où il aurait existé et qu’à un moment donné il aurait cessé d’exister, mais que la société moderne considérait Dieu comme étant dépourvu de pertinence.

Sigmund Freud (1856-1939) considérait Dieu comme une projection de l’esprit, le produit d’un désir de la pensée. L’esprit préscientifique, par exemple, estime qu’il est plus facile d’avoir affaire à un univers anthropomorphisé. Il est plus simple de supposer qu’un être personnel le contrôle plutôt que d’affronter les forces apparemment capricieuses de la nature. Mais lorsque l’humanité progresse vers une compréhension plus scientifique de l’univers, de telles croyances seront rejetées.

Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud, parmi d’autres, n’ont donc pas essayé de défaire rationnellement la croyance en Dieu. Ils ont plutôt cherché à expliquer les origines et les motivations personnelles des croyants.

Au début du XXe siècle, le positivisme logique à réduit la portée de la signification d’une manière qui rend la foi en Dieu, par définition, subjective. Seuls les énoncés tautologiques et empiriquement vérifiables sont dits être vrais ou faux.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951) était initialement favorable au fait de lier la signification à la vérifiabilité. Il concluait que le langage est statique et décrit la réalité. Cela limite ce qui peut être exprimé de manière signifiante dans le langage et exclu les propositions concernant des choses telles que l’éthique, l’esthétique, et le sens de la vie. Cela, « il faut le taire ». Wittgenstein en est venu plus tard à la position que la signification ne vient pas d’un lien avec le monde, mais de l’usage. De cette façon, le langage est plus un acte qu’une description. Parce que cela donne nécessairement au langage et à la signification une dimension sociale, les concepts de Dieu sont liés à leur utilisant au sein, par exemple, de la communauté des croyants. Dans cette optique, il est possible d’affirmer que connaître « Dieu » n’est pas connaître l’existence et les attributs d’un être métaphysique, mais l’usage d’un terme et de ses connexions à un style de vie.

3. Les Attributs Divins

Le théisme classique se rencontre chez les Grecs depuis Platon ; dans le Judaïsme chez Pilon, Maïmonide, parmi bien d’autres ; dans l’orthodoxie chrétienne en général, et dans l’Islam dès Al-Kindi. Les discussions sur Dieu dans le théisme classique se sont centrées sur un certain nombre d’attributs spécifiques. L’hypothèse de travail mise en avant depuis les Grecs est que Dieu est l’être le plus parfait possible. Il y a une question implicite quant à savoir si les perfections sont cohérentes de telle sorte qu’elles puissent exister en une personne. Si elles ne le sont pas, Dieu devrait avoir toutes les perfections possibles pour un être seul. Chez les penseurs plus théologiquement orientés, l’hypothèse selon laquelle Dieu est un être parfait ne sert à formuler le concept de Dieu, mais seulement à fournir ce qui est donné dans la révélation. Les Réformés, par exemple, dépendent fortement de la révélation du fait qu’ils sont convaincus que l’esprit humain est obscurci par la corruption et, par conséquent, qu’il est inadéquat pour former des concepts de Dieu.

L’Incorporalité : Dieu n’a pas de corps (du latin, incorporale), autrement dit il n’est pas physique. C’est un dogme central dans les religions monothéistes, qui insistent sur le fait que toutes les références faites aux yeux, aux oreilles, à l’esprit, etc. de Dieu sont anthropomorphiques.  La croyance chrétienne en l’incarnation est un cas unique dans lequel Dieu prend une forme humaine en Christ.

Alors que certains considèrent l’incorporalité de Dieu comme étant analytiquement vraie (en d’autres termes, vrai en fonction de la définition même du mot « Dieu »), d’autres la dérive de l’un ou de plusieurs de ses autres attributs. Par conséquent, Dieu ne peut pas être corporel, car cela l’empêcherait d’être éternel, immuable et simple, par exemple. En outre, si Dieu était corporel et omniprésent, il semblerait alors que toutes les choses physiques fassent partie de Dieu. D’autres dérivent l’incorporalité divine d’un élément apparemment incorporel de la nature humaine, appelé « âme » ou « esprit ».

La Simplicité : Il n’y a ni partie, ni distinction réelle en Dieu. Le néo-platonicien Plotin considérait que Dieu était donc dépourvu de qualité, mais en général le Christianisme reconnaît la légitimité qu’il y a à parler d’attributs. Pour Thomas d’Aquin, pour être simple Dieu doit être (entre autre) incorporel tout autant qu’identité à sa nature, non pas le membre d’une classe avec qui il partagerait une nature commune. Thomas d’Aquin affirme que Dieu possède les perfections que nous lui attribuons, mais qu’elles existent en lui dans une unité incompréhensible telle que nous ne pouvons pas en comprendre la réalité au-delà de nos assertions. Lorsque nous attribuons la bonté à Dieu, la bonté ne signifie pas exactement la même chose que lorsqu’elle est attribuée aux créatures (sens univoque), mais elle ne signifie pas non plus quelque chose de totalement différent (sens équivoque). Son sens est analogique : en un certain sens, c’est la même chose, et en un autre sens, c’est différent. Maïmonide a insisté sur le sens équivoque uniquement, par conséquent seuls les attributs négatifs peuvent être attribués à Dieu. Pourtant, il a reconnu que même une attribution négative donne une certaine compréhension de l’être divin. Dans l’Islam, la plupart des philosophes (comme Al-Farabi) ont accepté la simplicité divine, alors que la plupart des théologiens l’ont rejeté. Certains l’ont utilisé pour rejeter la Trinité. Augustin avait reconnu un conflit potentiel entre la simplicité et la Trinité, mais il croyait que la résolution passait par une bonne compréhension de la Trinité.

L’Unicité : Le Monothéisme soutient qu’il n’existe qu’un seul Dieu. Pour ce qui est du Christianisme, il ajoute qu’il y a une triple distinction en un seul Dieu. Dit grossièrement, Dieu est une seule substance en trois personnes. Thomas d’Aquin a soutenu qu’il ne pouvait y avoir deux dieux, car aucun ne serait absolument parfait, puisque l’un aurait une qualité dont l’autre serait dépourvu (Somme théologique, I.a., 11, 3). Richard Swinburne affirme que le théisme est une hypothèse plus simple que le polythéisme, ce dernier posant plus d’êtres avec des capacités et des relations différentes. Le théisme est donc plus plausible, dans la mesure où les hypothèses les plus simples se révèlent le plus souvent être vraies. En outre, l’univers manifeste une certaine unité, dans ses lois naturelles universelles par exemple. Cette unité plaide en faveur d’une seule divinité comme étant son unique auteur (The Existence of God, 1991, pp.141-142).

L’Eternité : Les auteurs bibliques parlaient de Dieu comme se souvenant du passé, connaissant l’avenir et agissant dans le présent. D’après la pensée chrétienne primitive, Dieu existe toujours, sans commencement ni fin. Pour lui, les événements sont passés, présents et futurs. La pensée chrétienne tardive, c’est-à-dire sous l’influence du platonisme, a soutenu que Dieu n’est pas dans le temps mais en dehors du lui. Dieu est intemporel en ce que pour lui tout est simultané, il n’y a ni passé, ni présent, ni futur. Cette position tardive a été soutenue par Augustin, Anselme et Thomas d’Aquin ; et exprimée sous sa forme classique par Boèce, « L’éternité est la jouissance entière et parfaite d’une vie sans commencement, sans succession et sans fin. » (Consolation de la philosophie, V, vi). Boèce considérait un être intemporel comme supérieur car il ne lui manque ni le passé ni le futur ; son entière existence est en un présent intemporel.

Aujourd’hui, la position de l’intemporalité est défendue par E.L. Mascall, Norman, Kretzmann, Eleanor Stump, Paul Helm et Brian Leftow. Les arguments en sa faveur incluent : le fait que cela rend Dieu plus transcendant, simplifie sa préscience, elle propose une même relation divine au temps qu’à l’espace – Dieu est en dehors d’eux ; en outre elle permet la création du temps avec celle de la matière. Les arguments en faveur de la position primitive, que Dieu est éternel mais existant dans le temps, incluent : le fait que la personnalité exige une existence temporelle parce qu’on ne peut avoir d’intention, agir, connaître, se souvenir, et ainsi de suite, que dans le temps ; il est difficile d’expliquer comment un Dieu intemporel pourrait connaître ou réagir à des événements ; et la notion d’intemporalité éternelle est incohérente.

L’Immutabilité : Ceux qui acceptent l’idée que Dieu soit en dehors du temps peuvent avancer que Dieu ne peut pas changer parce que tout changement ne peut intervenir qu’à l’intérieur du temps. La position d’après laquelle Dieu est un être absolument parfait peut aussi conduire à la conclusion qu’il ne peut pas changer : s’il est parfait, il ne peut changer ni pour une situation meilleur, ni pire. La simplicité peut être un motif pour admettre l’immutabilité divine, puisque les seuls choses qui soit sujettes au changement sont celles qui ont des parties. L’immutabilité a été prise en un sens fort affirmant que si un prédicat p est appliqué à Dieu de tout temps, alors il doit être appliqué pour chaque instant. Mais cela est si large que sont apportées à la discussion des choses qui, alors qu’elles changent, ne provoquent en aucune façon un changement en Dieu. Par exemple, « Smith croit en Dieu » peut être faux hier et vrai aujourd’hui, mais rien n’a changé en Dieu. Dieu est immutable en un sens plus faible et moins problématique s’il est seulement requit qu’il ne change pas ses qualités et ses intentions. Le sens plus faible s’accord bien avec l’idée que Dieu existe dans le temps, puisqu’il peut être considéré comme étant immutable même lorsqu’il commence une action, pardonne une personne, et ainsi de suite. Ainsi les prédicats du type : « Dieu protège r du mal » peut être vrai à un moment donné, mais non à un autre, et Dieu reste toujours immutable. Le sens fort de l’immutabilité correspond bien avec l’idée d’un Dieu en dehors du temps.

L’Omnipotence : L’affirmation que Dieu peut tout faire a été l’objet d’un certain nombre de conditions. Premièrement, beaucoup adhèrent à la position biblique d’après laquelle Dieu ne peut pas faire ce qui est moralement contraire à sa nature. Comme Anselme (Proslogion, 7), Thomas d’Aquin dit que Dieu ne peut pas pécher, parce qu’il est omnipotent, dans la mesure où le pécher est un affaiblissement de perfection (Somme théologique, I.a., 25, 3). Nelson Pike dit qu’il est logiquement possible à Dieu de pécher, mais qu’il ne veut pas faire ce qui est contraire à sa nature. Thomas d’Aquin dit aussi que Dieu ne peut pas faire les autres choses que les êtres corporels peuvent faire. Et il ne peut pas faire ce qui est logiquement impossible, comme faire un cercle carré. Descartes est l’un des rares à soutenir la position contraire, d’après laquelle les lois des mathématiques et de la logique sont soumises à la volonté de Dieu (Descartes, L’Entretiens avec Burman, 22, 90). Le défi probablement le plus important pour l’omnipotence implique l’existence du mal. Il semble que le mal ne devrait pas exister si Dieu est à la fois bon et omnipotent. La théologie du Process abandonne l’omnipotence, la Science chrétienne nie la réalité ultime du mal, et certaines réflexions post-Holocauste remettent en question la bonté de Dieu. Augustin défend la notion chrétienne orthodoxe de Dieu sur la base qu’il a fait ce qui était bon en créant des êtres libres, mais qu’ils ont utilisés leur liberté pour faire le mal. Certaines souffrances sont la juste conséquence du péché. De plus, quand le mal est une absence de bien, nous ne pouvons pas demander pourquoi Dieu l’a créé dans la mesure où il n’est simplement que l’absence de quelque chose. Thomas d’Aquin, Leibniz, et d’autres, reconnaissent que de certaines choses bonnes n’existent que dans la présence de certains types de mal. Par exemple, le pardon n’existe que là où est le péché. A la lumière de ces biens secondaires, Leibniz fait valoir que, de tous les mondes possibles, Dieu a créé celui qui avait le meilleur équilibre possible entre le bien et le mal. Certains penseurs font appel à une vie future pour régler les apparentes divergences dans l’équilibre entre le bien et le mal. La bénédiction future de Dieu, dit-on, peut plus que compenser la souffrance en ce monde. William Alston développe l’idée qu’en tant qu’êtres limités nous sommes incapables de discerner – et donc de critiquer – si Dieu a des raisons suffisantes pour permettre le mal qui existe.

L’Omniscience : Si quelques-uns, comme Avicenne et Averroès, semblent avoir soutenu qu’un Dieu à qui il manque certains types de connaissances serait plus parfait, la plupart ont affirmé que Dieu connait toute chose. Ceci est parfois affiné, par exemple, en affirmant que Dieu connait tout ce qui est logiquement possible de connaitre. Un sujet de préoccupation qui remonte à Aristote (De l’Interprétation, 9) est l’affirmation d’après laquelle les propositions concernant les événements futurs contingents (c’est-à-dire celles dont les causes ne sont pas déterminées par des événements passés) n’ont pas de valeur de vérité. Si tel est le cas, elles sont inconnaissables, même pour un être omniscient (une opinion partagée aujourd’hui par ce que l’on appelle « Open Theism »). Certains ont affirmés que même si les événements futurs ont une valeur de vérité, ils sont logiquement inconnaissables. C’est particulièrement le cas en ce qui concerne les relations entre l’omniscience et la liberté humaine : si hier Dieu savait infailliblement que je ferais x aujourd’hui, il semble que je n’ai pas d’autre alternative que de faire x aujourd’hui – une conclusion qui semble violer le libre arbitre. Pour résoudre ce problème, Boèce et Thomas d’Aquin font appel au concept d’intemporalité divine, ce qui implique qu’aucune connaissance en Dieu n’est passée ou future. Thomas d’Aquin a également affirmé que Dieu détermine tous les événements et détermine qu’ils seront accomplis librement. Molina a objecté que cela revient à supprimer le libre arbitre. Il a construit sa propre position, qui affirme que la connaissance de Dieu est logiquement antérieure à son décret concernant ce qui sera. Dieu sait qu’un individu fera dans toutes les circonstances possibles (une capacité appelée « science moyenne »), et il décrète les circonstances dans lesquelles une personne coopère librement avec le plan divin. Ainsi, la prescience est compatible avec le libre arbitre. D’autres ont admis que la préscience est incompatible avec le libre arbitre, mais ils affirment que Dieu limite volontairement sa connaissance des événements futurs afin de pouvoir être encore libre. Cela fait de l’omniscience une capacité de connaître plutôt que le fait d’avoir des connaissances spécifiques. Une autre solution au problème de l’omniscience et de la liberté défi l’idée que la connaissance divine limite les actions futures libres en quelque façon. Alors que Dieu sait nécessairement que je ferais x demain cela n’implique pas qu’il soit nécessaire que je fasse x. Ce dont Dieu sait, c’est ce que je vais librement choisir de faire. Ainsi Dieu sait aujourd’hui que je vais faire x demain  parce que demain je choisirais librement de faire x. Mais si demain je choisis de faire y, alors aujourd’hui Dieu sait que demain je vais faire y. Cette position est cohérente avec ce que nous savons même si c’est moins que la connaissance infaillible des événements futurs. Je peux savoir qu’une personne choisira tel plat bien que je n’ai aucun moyen d’influencer leur choix.

L’Impassibilité : Différentes positions ont été tenues quand à savoir si Dieu peut être affecté par des influences extérieures. Aristote considérait le changement comme étant incompatible avec la perfection, il concluait que Dieu ne pouvait pas être affecté par quoi que ce soit qui lui soit extérieur. En outre, Dieu n’est pas sensible, mais pensant, et il est lui-même l’objet de sa propre contemplation. Dieu n’est donc en aucune façon affecté par le monde. Les stoïciens ont exclu la passibilité divine parce qu’ils considéraient l’imperturbabilité comme une vertu, et que Dieu doit être l’exemple suprême de celle-ci. Jean de Damas a admis que Dieu soit impassible, mais il a souligné qu’il en est ainsi parce qu’il est souverain, non pas parce qu’il est indifférent. Thomas d’Aquin a accepté la position d’Aristote selon laquelle Dieu ne peut changer et est impassible. Il peut agir, mais rien ne peut agir sur lui. Ainsi des émotions qui proviennent de Dieu, comme l’amour et la joie, sont en Dieu ; mais les autres émotions telles que la colère et la tristesse ne peuvent lui être attribué que métaphoriquement. La chrétienté, de l’antiquité à la réforme, a généralement affirmé que parce que Dieu ne peut souffrir, le Christ a souffert dans son humanité, mais non dans sa nature divine. Toutefois, l’idée que Dieu ne soit pas affecté par le monde est repensée aujourd’hui. Moltmann, qui a été pendant un temps prisonnier de guerre allemand, et Kitamori, un penseur japonais, chacun d’eux ont été témoins de la Seconde Guerre mondiale et de ses conséquences. Ils ont conclus que Dieu doit être mû par la souffrance. Richard Creel défend l’impassibilité comme étant non-contrôlée par des influences extérieures. Il dit, en autres choses, que : Dieu a des émotions, mais elles ne sont pas contrôlées par quoique ce soit en dehors de lui, il prend en compte le bien ultime qui vient de la souffrance, la souffrance ne rend pas l’amour plus admirable, un Dieu qui souffre serait plus convenablement un objet de pitié que d’adoration, la justice n’exige pas la passibilité parce qu’elle n’est pas basée sur des émotions ; et l’omniscience ne requiert pas la passibilité parce que Dieu sait seulement qu’une personne a une émotion, il n’a pas besoin d’en faire l’expérience. Une position de médiateur permettrait des émotions en Dieu mais contrôlé en aucune façon par des créatures. Dieu serait affecté par le monde mais seulement par la manière et dans la mesure où il le permet.

La Bonté : Alors que la religion grecque classique attribuait aux dieux des faiblesses très humaines, depuis Platon le théisme affirme que Dieu est absolument bon et ne peut être l’auteur d’aucun mal (République). Dans le Judaïsme, la bonté divine est pensée comme étant manifestée spécifiquement dans la donation de la loi (Torah). Dans l’Islam, elle est pensée comme étant manifestée dans la révélation divine de la vérité au travers des prophètes, en particulier tel qu’il est révélé dans le Coran. Et dans le Christianisme, elle est manifestée dans la grâce offerte par Christ comme moyen du salut.

Bien que la bonté englobe toutes les perfections morales (par exemple, dire la vérité, la justice), la bienveillance est cet aspect particulier de la bonté qui veut le bien d’un autre. Les Réformés, et le protestantisme en général, ont souligné que le désir de Dieu pour le bien des créatures est dépendant non de leurs mérites mais uniquement de l’amour divin. L’amour divin est non seulement indifférent au mérite, mais il est le plus clairement montré là où il est le plus immérité, comme dans la grâce montrée à l’humanité déchue. Par conséquent, le pardon divin et la rédemption sont considérés comme les plus hautes expressions de la bienveillance. La bienveillance lie l’omnipotence et la providence, Dieu régissant les événements en vue de bonnes fins. Elle soulève également la possibilité d’un conflit entre les volontés divines et humaines, comme quand une personne rejette l’action de Dieu dans le monde.

La bonté divine pose la question de savoir si Dieu veut x parce que c’est un bien, ou x est un bien parce que Dieu le veut. La première alternative semble affaiblir la souveraineté divine, mais la dernière semble faire de la bonté quelque chose d’arbitraire. L’arbitraire peut être quelque peu dissipé si la volonté de Dieu est comprise comme étant limitée par son caractère immuable. Dieu ne déciderait pas, par exemple, de faire de la torture pour le plaisir quelque chose de juste car sa nature la condamne à jamais. La question a des implications pour l’éthique du commandement divin, selon laquelle les actes sont juste ou mauvais parce que Dieu les ordonnent ou les interdit (par opposition, par exemple, à une position opposée d’après laquelle les actions sont juste ou mauvais selon qu’ils promeuvent le plus grand bonheur).

Comme pour notre connaissance de la bonté divine, Thomas d’Aquin sépare l’ordre de l’être de l’ordre du savoir : toute bonté émane de Dieu, mais nous comprenons la bonté divine en extrapolant à partir de la bonté des créatures. Pour Thomas d’Aquin, cela requiert une relation analogique (par opposition à l’équivoque) entre la bonté divine et humaine. Pour Kant, la bonté divine est connue comme un postulat de la raison pure pratique : Dieu doit être là pour récompenser la vertu et punir le mal.

Le plus grand défi pour la croyance en la bonté divine a été le fait que le mal existe, ou plus récemment, l’étendue et le type de mal plutôt que son simple fait. Le problème est moindre s’il est reconnu que la bonté divine ne nécessité pas que chaque créature fasse toujours l’expérience d’autant de bonheur qu’il soit capable d’expérimenter. Les raisons peuvent inclure, par exemple, que : il est impossible que toutes les créatures fasses collectivement l’expérience du bonheur maximal (par exemple, parce que le bonheur maximum de l’un s’oppose au bonheur maximal d’un autre), ou qu’il y a certains biens plus grands que le bonheur de toutes les créatures (par exemple, la position de John Hick d’après laquelle la maturité est un plus grand bien, et l’acquérir peut entraîner un certain déplaisir), ou que certaines formes de bien sont manifestées uniquement quand certains types de maux existent (par exemple, le pardon exige des actes répréhensibles), soit parce que la grâce de Dieu est imméritée et n’est pas donnée en réponse à un mérite, elle ne peut pas être dû et Dieu ne peut pas être blâmé pour ne pas la leur accorder.

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  • Morris, Thomas V., Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1991).
  • Quinn, Philip and Charles Taliaferro eds. A Companion to Philosophy of Religion (Malden, MA: Blackwell, 1997).
  • Swinburne, Richard, The Coherence of Theism (Oxford, 1977; rev. 1993).

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