« EPISTEMOLOGIE DE LA RELIGION »

Par PETER FORREST (éd. 2009),
pour la Stanford Encyclopedia of Philosophy,
traduit par ALEXIS MASSON pour le site epistheo.com

AVERTISSEMENT :
Le site Epistheo ne présente cet article que dans un but pédagogique,
sans se prononcer sur les propos qui y sont tenus.


L’épistémologie contemporaine de la religion peut être commodément traitée comme étant un débat où il s’agit de savoir si l’évidentialisme s’applique aux croyances qui composent la foi religieuse, ou si nous devrions plutôt adopter une épistémologie plus permissive. Ici, l’évidentialisme est la position initialement plausible d’après laquelle la croyance n’est justifiée que si « elle est proportionné à la preuve ». Par exemple, imaginez un prévisionniste de météo locale qui a constaté que, sur plus de deux cents ans de relevés météorologiques, un hiver plus humide que la moyenne est suivi dans 85% des cas d’un été plus chaud que la moyenne. Puis, supposant, pour simplifier, que les relevés sont fiables, le prévisionniste est justifié à croire avec une conviction presque entière que l’hiver, qui est plus humide que la moyenne, sera suivi d’un été plus chaud que la moyenne. Mais l’évidentialisme implique qu’il ne serait pas justifié d’en avoir une entière conviction, qui est la croyance s’élèvant à un niveau de confiance de 100%. Maintenant, imaginez une personne qui a le pressentiment que cet été sera plus chaud que la moyenne, mais sans pouvoir justifier ce pressentiment. Les pressentiments ne sont pas considérés comme des éléments de preuves, de sorte que la croyance n’est pas considérée comme justifiée. Si, toutefois, celui qui a un pressentiment peut citer un bon bilan de ses pressentiments concernant la météo qui se sont révélés justes, alors la croyance serait considérée comme justifiée. Car bien que des pressentiments ne sont pas considérés comme des preuves, le souvenir de ses pressentiments passés le sont, pour autant que des observations corroborent les pressentiments passés.

L’évidentialisme implique que toute croyance religieuse n’est justifiée que s’il existe des preuves concluantes pour celle-ci. Il s’ensuit que si les arguments en faveur de l’existence de Dieu, y compris les arguments basés sur l’expérience religieuse, sont au mieux probables, elles ne sauraient justifier une pleine conviction en l’existence en Dieu. Et la même chose vaut pour les autres croyances religieuses, comme la croyance que Dieu n’est pas seulement bon d’une manière utilitaire mais aussi en amour, ou la croyance qu’il y a une vie après la mort. De même, il serait injustifié de croire, même avec un peu moins qu’une entière certitude, que, par exemple, Krishna est divin, ou que Mohamet est le dernier des prophètes et celui qui fait le plus autorité, à moins d’avoir de bons arguments pour prouver ces affirmations.

L’évidentialisme, alors, établit des normes relativement élevés pour la justification, des normes que la majorité ne remplissent pas, semblerait-il, quand il s’agit de croyances religieuses, où beaucoup comptent sur la « foi », qui ressemble plus au pressentiment du prévisionniste météo qu’à l’argument basé sur les relevés climatiques passés. Beaucoup d’autres prennent un ensemble d’écritures, comme la Bible ou le Coran, comme ayant une autorité particulière, contrairement au traitement évidentialiste de celles-ci, qui les considère comme étant des livres parmi d’autres affirmant beaucoup de choses. Ces normes sont-elles trop élevées ?

Ce siècle a vu un tournant dans le débat, en mettant l’accent sur les implications du désaccord : « Comment des personnes intelligentes et sincères peuvent-elles être en désaccord ? Ne devrions-nous pas tous suspendre notre jugement ? »

1. Simplifications
2. Le Rejet de l’Evidentialisme des Lumières
3. L’Evidentialisme Défendu
4. La Théologie Naturelle
5. La Pertinence de Newman
6. Le Fidéisme Wittgensteinien
7. L’Epistémologie Réformée
8. Expérience Religieuse, Révélation et Tradition
9. Le Désaccord Religieux

1. Simplifications

L’épistémologie est source de confusions, car il y a plusieurs types de sujets à évaluer et plusieurs types d’évaluation. Dans la mesure où le sujet de cet article est l’épistémologie de la religion plutôt que l’épistémologie en général, nous supposons que ce que nous sommes en train d’examiner est quelque chose qui est lié à la foi, à savoir les croyances religieuses individuelles, et la manière d’examiner si les croyances religieuses sont justifiées ou injustifiées.

Cet article se concentre donc sur des questions telles que : « Est-il justifié pour Fatima de croire en Dieu ? », « Est-il justifié pour Richard de croire en la Trinité ? », ou « Est-il justifié pour Ramanuja de croire que Krishna est une incarnation humaine du divin ? ». Sont ignorées des questions telles qu’à savoir si ces croyances sont considérées comme des connaissances, ou si ces croyances sont scientifiques. Sont également ignorées les disputes entre les théoriciens de la cohérence et les fondationalistes et les disputes à savoir si la croyance est volontaire. Bien que celles-ci aient des implications pour l’épistémologie de la religion, elles sont principalement des sujets de l’épistémologie générale.

Enfin, et de manière plus controversée, cet article se concentre sur l’épistémologie occidentale de la religion, ce qui n’est cependant pas la même chose que l’épistémologie des religions occidentales. Notez, cependant, que les disputes épistémologiques entre les philosophes Hindous et Bouddhistes, qui s’étendent sur plus d’un millier d’années, sont sensiblement similaires à celles qui sont ici considérées.

2. Le Rejet de l’Evidentialisme des Lumières

La majeure partie de l’épistémologie contemporaine de la religion peut être appelée postmoderne, au sens où elle est une réaction aux Lumières, en particulier à la thèse de l’hégémonie de l’évidentialisme. (Comparez Vanhoozer, 2003). L’hégémonie est discutée ci-dessous, mais d’abord considérons l’évidentialisme. C’est la position initialement plausible d’après laquelle une croyance est justifiée seulement si « elle est proportionnée aux preuves ». (Les croyances proportionnées aux preuves incluent, en tant que cas particulier, la preuve elle-même). Ici, plusieurs sortes de preuves sont admises. L’une désigne ce qui est « évident pour les sens », c’est-à-dire ce qui est directement donné dans l’expérience sensible. Une autre sorte de preuve désigne ce qui est « évident en soi », c’est-à-dire, évident lorsqu’on y pense. L’évidence peut également inclure les croyances dérivées directement de la mémoire et de l’introspection. De même les convictions morales peuvent être considérées comme preuves, même si elles ne sont pas traitées comme étant « évidentes en soi ». Mais afin d’exposer le type d’évidentialisme caractéristique de la pensée des Lumières, stipulons qu’aucune croyance assertant le contenu d’expériences religieuses ou mystique n’est admise comme preuve. Par exemple, si Fatima a eu une expérience qu’elle décrirait comme étant la présence de Dieu, elle ne devrait pas considérer la présence de Dieu comme un élément de preuve. Cela n’empêche pas l’affirmation qu’une personne a eu une expérience religieuse avec un certain contenu qui peut être considéré comme une preuve. Par exemple, le fait que Fatima a eu une expérience semblant être la présence de Dieu, serait un élément de preuve. De même, le fait que plusieurs personnes rapportent des miracles compte comme preuve.

L’évidentialisme implique qu’aucune croyance religieuse ferme (i.e., une croyance religieuse tenue avec une pleine conviction) n’est justifiée sans qu’il y ait une preuve concluante en sa faveur, ou sans qu’elle soit évidente par elle-même. Le contenu de l’expérience religieuse a été exclu comme preuve. Même si, comme Descartes l’a soutenu, l’existence de Dieu peut être évidente de soi, des croyances telles que celles de Richard en la Trinité ou Ramanuja en la divinité de Krishna ne le sont pas. Donc, la seule preuve possible pour ces croyances semblerait être des prémisses non-religieuses, à partir desquelles les croyances religieuses sont déduites. Par conséquent, la seule façon de déterminer si les croyances religieuses sont justifiées consisterait à examiner les différents arguments avec les croyances non-religieuses en tant que prémisses et les croyances religieuses en tant que conclusions.

Selon l’évidentialisme, cela implique que si les arguments en faveur de l’existence de Dieu, y compris les arguments issus de l’expérience religieuse, sont au mieux probables, et si, de plus, soutenir l’existence de Dieu n’est pas évident en soi, alors personne ne serait justifié dans le fait d’avoir une croyance ferme en l’existence de Dieu. Et il en va de même pour les autres croyances religieuses, telles que la croyance de Richard en la Trinité, de Ramanuja en la divinité de Krishna. De même, il ne serait pas justifié de croire, même partiellement (c’est-à-dire avec une croyance moins ferme qu’une pleine conviction), s’il n’y a pas une preuve équivalente à la croyance.

En fait, il semble que beaucoup de croyants religieux combinent une croyance totale avec des « doutes » au sens de raisons de douter, ou ils combinent des croyances partielles avec ce qu’ils prennent pour de fortes raisons de ne pas croire. Selon l’évidentialisme, cela n’est pas justifié. D’autres croyants estiment que, en y réfléchissant, ils ont peu de raison de douter, bien qu’ils n’aient pratiquement aucune preuve positive en faveur de leurs croyances religieuses. Selon l’évidentialisme, cela est aussi injustifié. Ceci soulève une question : comment pouvons-nous trancher entre une thèse épistémologique qui pourrait être admise autrement et une croyance religieuse dont la thèse implique qu’elle ne soit pas justifiée ? La thèse de l’hégémonie de l’évidentialisme chez les Lumières peut être énoncée ainsi : (a) les êtres humains peuvent découvrir l’épistémologie correcte en étant isolés de la connaissance des tendances humaines actuelles pour former des croyances, (b) l’évidentialisme est l’épistémologie correcte, et ainsi (c) il y a une raison impérieuse d’utiliser l’évidentialisme pour corriger les tendances ci-dessus. Si, selon l’évidentialisme, les croyances religieuses pleines ou partielles sont injustifiées, alors, étant donné l’hégémonie de l’épistémologie, il y a une raison impérieuse pour rejeter ces croyances. Probablement l’exposé le plus clair de cette position est celle, relativement récente, de Clifford, utilisant le vocabulaire moral, qui traduit bien le caractère primordial de l’épistémologie des raisons qu’il dit fournir. Sa position se résume dans la fameuse formule : « Il est injuste, partout, toujours et pour quiconque, de croire quoi que ce soit sur la base de preuves insuffisantes » (Clifford, 1879 : 186).

A l’autre extrême de la position de Clifford est le fidéisme, à savoir que si une théorie épistémologique telle que l’évidentialisme contredit ce qui est soutenu dans les croyances religieuses, alors il faut abandonner la théorie épistémologique.

Le rejet de l’hégémonie de l’évidentialisme est tout à fait compatible avec le fait de maintenir une thèse de l’hégémonie pour un fragment de l’épistémologie. Un tel fragment pourrait, par exemple, contenir le principe de l’auto-référentiel, invoqué par Plantinga (1983 : 60). Celui-ci affirme qu’il n’est pas justifié d’avoir une croyance selon laquelle cette croyance elle-même n’est pas justifiée. Considérons, par exemple, le cas extrême de la personne qui croit qu’aucune croyance n’est justifiée, sauf s’il peut être prouvé à partir de la prémisse que tous s’accordent sur celle-ci.

Le postmodernisme implique plus que d’être postmoderne au sens ci-dessus. Car il est le rejet de l’hégémonie même du moindre fragment de l’épistémologie. Ceci peut sembler agréable aux fidéistes. Le postmodernisme tend, toutefois, à banaliser le fidéisme en effaçant tout contraste entre la foi en la révélation divine et la confiance aux capacités humaines à découvrir la vérité. (Pour une discussion sur le fidéisme et le postmodernisme, voir Stiver, 2003).

La majeure partie de l’épistémologie contemporaine de la religion cherche à éviter les extrêmes à la fois de l’évidentialisme des Lumières et du fidéisme. Elle est donc postmoderne sans être nécessairement postmoderniste. Eviter ces deux extrêmes, c’est la problématique de l’épistémologie contemporaine de la religion.

3. L’Evidentialisme Défendu

Une réponse à la problématique consiste à séparer l’évidentialisme de l’hégémonie de l’épistémologie. L’évidentialisme peut alors être défendu en soulignant le fait que nous nous appuyons implicitement sur des principes évidentialiste dans de nombreux domaines d’enquête, ou en soulignant quels principes généralisent divers exemples particuliers de raisonnement justifiés ou injustifiés. Une telle défense de l’évidentialisme fait partie du projet de certains philosophes contemporains qui cherchent à attaquer le théisme en faveur de l’agnosticisme ou de l’athéisme. Cette défense peut être implicite dans le fameux The Presumption of Atheism (1972) de Flew. Elle est plus explicite dans la Primary Philosophy (1966, ch. 4) de Scriven. Scriven et Flew s’appuient sur le principe Ockhamiste d’après lequel, en l’absence de preuve de l’existence de choses du type X, croire en X n’est pas raisonnable. Ceci, ils peuvent défendre au moyen d’exemples dans lesquels la pensée non-Ockhamiste est jugée injustifiée. Donc, même si l’ensemble de l’évidentialisme n’est pas défendu, son fragment Ockhamiste peut l’être.

Sans surprise, l’appui des philosophes non-théistes sur l’évidentialisme a été critiqué. Premièrement, il y a un ad hominem. Shalkowski (1989) a souligné que ces défenseurs de l’évidentialisme tendent dans les faits à être des athées non agnostiques, mais un examen attentif des exemples utilisés pour soutenir le Rasoir d’Ockham, dit-il, montre que soit il y a une preuve indépendante pour dénier l’existence de X, soit la suspension du jugement semble être la réponse appropriée, plutôt que le dénie. Une autre critique est l’affirmation de Plantinga d’après laquelle l’évidentialisme est inconsistant auto-référentiellement, car il n’y a pas de preuve en faveur de l’évidentialisme (Plantinga 1983 : 60). On peut y répondre de deux manières. Premièrement, on pourrait dire que ce qui est défendu n’est que le fragment Ockhamiste de l’évidentialisme et qu’il n’est pas en lui-même vulnérable au Rasoir d’Ockham. Ou, deuxièmement, on pourrait arguer que dériver une épistémologie à partir d’un large éventail d’exemples est une preuve en sa faveur. Pour être sûr, cela est loin d’être une preuve concluante. Mais même une conviction partielle en faveur d’une thèse épistémologique qui a montré que le théisme est injustifié serait préjudiciable. Ceci peut être illustré en utilisant un exemple avec une précision numérique artificielle : 80% de confiance en une épistémologie qui montre qu’aucun degré de croyance au théisme supérieur à 60%  était justifié est incompatible avec un degré de croyance au théisme supérieur à 68%. (La personne en question peut avoir un degré de croyance inférieur ou égale à (100 – 80) %  dans la conjonction du théisme avec certaines alternatives, sympathisant du théisme, une épistémologie et un degré de croyance en la conjonction de l’épistémologie préférée avec le théisme inférieur à 80% de 60%).

4. La Théologie Naturelle

Les philosophes théistes peuvent, bien sûr, admettre l’évidentialisme, et même admettre son hégémonie, mais défendent le théisme en fournissant les preuves que les évidentialistes demandent. Ici, le détail des arguments ne rentre pas dans le cadre d’un article sur l’épistémologie. Ce qui est intéressant est le type d’argument mis en avant. Pour commencer, il y a le projet consistant à démontrer l’existence de Dieu. (Voir Craig, 1979 ; Braine, 1988 ; Miller, 1991). Pour montrer la justifiabilité de la pleine croyance en l’existence de Dieu, il suffit (a) d’avoir un argument déductivement valide à partir de prémisses qui sont elles-mêmes soutenues de manière justifiable avec une pleine conviction à moins qu’elle ne soit réfutée par la moindre objection et (b) d’avoir examiné et réfuté toutes les objections formulées contre les prémisses, la conclusion ou toute étape intermédiaire. Certaines des prémisses de ces arguments sont dites évidentes par elles-mêmes, c’est-à-dire, évidentes lorsqu’on y pense. (Par exemple, le déni du pouvoir explicatif d’une régression infinie de causes, ou le principe que l’existence de toute chose composée doit être expliquée). Et cela soulève un autre problème épistémologique. Quelque chose qui vous apparaît être évident par soi, peut-il justifier votre pleine croyance en lui, même si vous connaissez des personnes de valeur égale ou supérieure en capacité intellectuelle pour qui cela n’est pas évident ?

Beaucoup de théologiens naturels ont, cependant, abandonné la recherche d’arguments démonstratifs, faisant plutôt appel à des arguments probables, soit au sens où ils ont du poids, bien qu’il soit peu concluants, soit au sens où ils ont une probabilité mathématique qui leur est assignée. Remarquables à cet égard sont l’argument cumulatif de Mitchell (Mitchell, 1973) et le recours à la probabilité bayésienne par Swinburne (Swinburne, 1979). Dans un exposé populaire de ses arguments, Swinburne fait appel à la place à une inférence de la meilleure explication (Swinburne, 1995 ; voir également Forrest, 1996). Bien qu’il y ait des différences dans l’approche, le thème commun est qu’il existe des preuves en faveur du théisme, mais des preuves probables plutôt que du type concluant, justifiant la croyance mais non la pleine croyance.

5. La Pertinence de Newman

Bien qu’il soit antérieur au débat actuel, le rejet par Newman de l’évidentialisme de Locke et de Paley est pertinent pour la problématique de l’épistémologie contemporaine de la religion. Premièrement, il a clairement rejeté l’hégémonie de l’épistémologie. Sa manière de procéder consiste à examiner la façon dont les gens prennent leurs décisions concernant les questions non-religieuses, et argue que les mêmes normes relativement aux croyances religieuses étaient justifiées. Par conséquent, il atténue l’évidentialisme en insistant sur le fait qu’un argument implicite et cumulatif pourrait conduire à une certitude justifiée. (Voir Mitchell, 1990).

La position de Newman peut recevoir deux interprétations. L’une, qui diffère peu de l’approche probabiliste de la théologie naturelle par Swinburne, affirme que la conciliation d’un nombre de parties indépendantes de raisonnements probables peut résulter une probabilité suffisamment élevée pour être relativement proche de la certitude. Si, pour utiliser un exemple que Newman n’aurait pas apprécié, les cinq voies de Thomas d’Aquin étaient indépendantes et chacune ayant une probabilité de 75% alors ensemble leur probabilité serait de 99.9%. Une difficulté avec cette interprétation, c’est qu’un argument même très probable diffère d’une démonstration, en ce sens où il est vulnérable aux contre-arguments probabilistes. Ainsi, une version probabiliste de l’Argument du Mal pourrait par conséquent réduire la probabilité de 99.9% à 75%.

L’autre interprétation de la position de Newman consiste à dire que l’évidentialisme suppose à tord qu’il y a une fine graduation sur une échelle comprenant la pleine conviction, la croyance partielle, l’incrédulité partielle, et l’incrédulité totale. Newman affirme que les êtres humains ne sont pas conformes à cette échelle quand il s’agit de ces croyances qui font partie de la foi religieuse. Dans de tels cas, les seuls états valables sont ceux de la pleine conviction, de l’incrédulité totale, ou, peut-être, de la pleine conviction et le manque de pleine conviction. Bien sûr une personne peut croire que le théisme a une probabilité entre 90 % et 60 %, par exemple, mais cela pourrait être interprété comme le fait de croire que relativement aux preuves, le théisme a une probabilité comprise entre 90 % et 60 %, ce qui, à son tour, est une opinion sur la solidité de la preuve en faveur du théisme plutôt que l’expression d’une simple croyance partielle.

Si Newman a raison alors l’évidentialisme est légèrement dans l’erreur. Au lieu d’exiger que la croyance soit proportionnée à la preuve, la pleine conviction est justifiée si la preuve en sa faveur pèse « sur la balance des probabilités ». D’où une théologie naturelle consistant en de simples arguments probables, tels que celle de Swinburne, peut encore montrer qu’une pleine conviction religieuse soit justifiée.

6. Le Fidéisme Wittgensteinien

Une autre réaction à la problématique est le fidéisme Wittgensteinien, la thèse d’après laquelle il y a plusieurs « jeux de langage » différents, et que s’il y a lieu de poser des questions sur la justification au sein d’un jeu de langage, c’est une erreur de poser des questions sur la justification du fait de « jouer » au jeu en question. De cette façon, l’épistémologie est relativisée à des jeux de langage, eux-mêmes relatifs à des formes de vie, et celle qui est utilisée pour évaluer les affirmations religieuses est moins stricte que l’évidentialisme. Ici, il semble qu’il y ait à la fois une thèse de l’autonomie et une thèse de l’incommensurabilité. La thèse de l’autonomie nous dit que les énoncés religieux ne doivent seulement être jugées justifiées ou non par les normes implicites dans les formes de vie religieuses, et cela peut être davantage restreint au Christianisme et à l’Hindouisme, ou tout autre religion (Malcolm, 1992). La thèse de l’incommensurabilité nous dit que les énoncés religieux sont différents des énoncés scientifiques ou métaphysiques et qu’ainsi nous confondons les différents usages du langage si nous jugeons les affirmations religieuses avec les normes de la science ou de la métaphysique (Phillips, 1992). L’insistance sur la thèse de l’autonomie rapproche le fidéisme Wittgensteinien au fidéisme de nombreux conservateurs religieux, mais l’accent placé sur la thèse de l’incommensurabilité le rapproche de la position extrêmement libérale de Braithwaite (1955), à savoir que la religion concerne des attitudes et non des faits, ce qui est, bien entendu, réfuté par les religieux conservateurs.

Probablement la critique la plus évidence contre le fidéisme Wittgensteinien est que même si la théorie sous-jacente des formes de vie et des jeux de langage est admise, c’est un fait historique, lui-même justifié par le critère du « jeu » de l’histoire, que la tradition à laquelle la majorité des Juifs, des Chrétiens et des Musulmans appartiennent est une forme de vie ayant de lourdes implications métaphysiques, et dans laquelle des affirmations telles que « Dieu existe » sont entendu au même sens que « Il y une étoile dix fois plus massive que le Soleil », ou que « Il y a de l’espoir ». Ainsi, le fidéisme Wittgensteinien n’est approprié que pour les religions telles que le Bouddhisme Zen et pour certains, relativement récents, courants du Judaïsme et du Christianisme qui ont rejeté l’implication métaphysique traditionnelle (tel que dans Cupitt, 1984).

La position Wittgensteinienne pourrait être modifiée afin de permettre une métaphysique du « jeu de langage » avec son propre critère de justification, etc., et dans lequel la théologie naturelle aurait sa place. Ainsi, le « jeu de langage » judéo-christo-islamique fera partie de ce plus large « jeu de langage » métaphysique autonome. Cette explication modifiée pourrait coller avec le fait historique de l’implication métaphysique de cette tradition religieuse. Dans ce cas, pourtant, il semblerait que, non seulement le « jeu de langage » judéo-christo-islamique, mais toute enquête intellectuelle sérieuse doive être également considérée comme faisant partie d’un « jeu », avec un ensemble de règles. Ainsi, le fidéisme Wittgensteinien aurait été exclu de l’existence.

Même si vous rejetez le fidéisme Wittgensteinien, vous pouvez toujours en apprendre quelque chose. Car il faut bien admettre que les énoncés religieux ne sont pas faits d’une manière purement intellectuelle. Leur intrication avec l’implication d’un mode de vie et leur charge émotionnelle peut contribuer à expliquer le fait, si c’en est un, que ceux qui prennent la religion au sérieux, qu’ils soient croyants ou non, n’ont pas en réalité une graduation continue de degrés de confiance, mais fonctionnent plutôt avec une pleine conviction ou une incrédulité totale. Car, normalement, les croyances chargées émotionnellement sont soit totales soit nulles, et en cas d’anomalies elles ont tendances à être divisées plutôt que rendues partielles. Ainsi, confrontées à des preuves contradictoires quand à savoir si votre affection est réciproque, vous êtes beaucoup moins susceptibles de suspendre votre jugement que d’osciller entre la croyance ferme et l’incrédulité intégrale. De même, il semble plus normal d’osciller entre la croyance ferme en Dieu dans les moments de crise et l’incrédulité complète quand les choses vont bien plutôt que de suspendre son jugement en tout temps. Cela se rattache à la modification de l’évidentialisme Newmanien, mentionné ci-dessus.

7. L’Epistémologie Réformée

Une opposition contemporaine influente contre l’évidentialisme est l’épistémologie réformée, attribuable à Wolterstorff (1976) et Plantinga (1983). Comme Plantinga le développe dans son Reason and Belief in God (1983), les croyances sont garanties sans en apporter les preuves approuvées par les Lumières, à condition qu’elles soient (a) fondées, et (b) défendue contre les objections connues. De telles croyances peuvent alors elles-mêmes servir de preuves pour d’autres croyances. Mais ce qui fonde équivaut à pouvoir être débattu. Plus récemment, Plantinga a proposé une explication de la garantie en tant que bon fonctionnement. Cette explication semble impliquer que S croit que p est fondé sur l’événement E, si (a) dans les circonstances E cause S à croire que p, et (b) S vient à croire que p était un cas de bon fonctionnement (Plantinga 1993b). Il convient de noter que le terme « garantie » utilisé ailleurs en philosophie comme un synonyme de « justifié » (comme dans « assertion garantie ») est utilisé par Plantinga pour signifier ce qui doit être joint à une croyance vraie pour qu’elle soit une connaissance. (Voir Plantinga, 1993a). D’après les critiques les plus fortes contre la position récente de Plantinga, elle ignore la question de la justification, ou du caractère raisonnable qui, comme Swinburne l’explique (Swinburne, 2001) équivaut à savoir si les croyances religieuses sont probables relativement à l’ensemble des preuves.

Bien que les détails des fondements puissent être controversés, on peut supposer que les épistémologues réformés affirment que les expériences religieuses ordinaires de la crainte, de la gratitude, de la repentance, etc., fondent les croyances sous-tendues par le témoignage sincère de telles expériences vécues par le croyant, à condition qu’elles puissent être dites causer ces croyances. De telles croyances fondées sont justifiées à condition qu’elles puissent être défendues contre les objections connues. Elles peuvent ensuite servir comme preuves pour d’autres croyances religieuses. Ainsi, si l’expérience religieuse fonde la croyance que Dieu vous a pardonné d’avoir fait du mal à d’autres êtres humains, alors il est prouvé qu’il existe un Dieu personnel qui agit de manière moralement droite. Car, on peut faire valoir, que seul un tel Dieu trouverait quelque chose à pardonner aux tords que vous faîtes à vos prochains.

Une différence entre l’épistémologie réformée et le fidéisme est que la première exige la défense contre les objections connues, telles que l’Argument du Mal, alors que la dernière pourrait rejeter de telles objections comme étant soit impertinentes ou, pire encore, une tentation intellectuelle.

Une différence entre l’épistémologie réformée et le fidéisme Wittgensteinien est que la première propose un relâchement universel des conditions strictes de l’évidentialisme tandis que le second propose seulement un relâchement pour le cas des croyances religieuses.

L’épistémologie réformée pourrait être correcte et pourtant beaucoup moins importante que ses partisans la considèrent être. Ce serait le cas si en réalité assez peu de croyances religieuses étaient fondées sur les types d’expériences religieuses ordinaires que les plupart des croyants ont. Car il se pourrait bien que les croyances fassent parties de la cause de l’expérience plutôt que l’inverse (Katz, 1978).

8. Expérience Religieuse, Révélation et Tradition

L’épistémologie réformée pourrait être considérée comme étant une modification de l’évidentialisme, dans laquelle les types de preuves admissibles sont plus nombreux. Notable dans ce contexte est l’œuvre de Alston, arguant que certains types d’expériences religieuses peuvent être assimilées à la perception (Alston, 1991).

La différence entre l’épistémologie réformée et l’évidentialisme du style des Lumières est également perceptible dans la considération sur la révélation et l’inspiration. Un évidentialiste examinera les arguments de la prémisse : que ceci ou cela a été dit révélé ; ou la prémisse : que celui-ci ou celui-là affirme être inspirés par Dieu ; tandis qu’un épistémologue réformé pourrait admettre comme étant garantie ces croyances religieuses fondées par l’événement de la révélation ou de l’inspiration. Ainsi, Mavrodes a argué que toute croyance issue d’une véritable révélation est garantie, et a examiné plusieurs types de révélation (Mavrodes, 1988). Zagzebski argue que cela aurait une conséquence inacceptable que la garantie, et donc la connaissance, devient totalement inaccessible, soit à la personne concernée soit à la communauté (Zagzebski, 1993a : pp. 204-205). Par exemple, Mavrodes ne considérerait probablement pas la croyance de Ramanuja que Krishna est divin comme étant garanti, mais même si Mavrodes a raison, Ramanuja n’aurait pas accès à cette vérité à cause du caractère non-garanti de ses propres croyances. Une critique similaire pourrait être formulée contre les croyances fondées sur l’expérience religieuse. Dans les deux cas, la question à savoir si une croyance est véritablement fondée dans l’expérience religieuse, ou est véritablement fondée par l’inspiration, est une question sur laquelle plusieurs traditions religieuses ont retenu leur attention, avec des théories telles que celle du discernement des esprits (Murphy, 1990, ch. 5).

Dans ce qu’on pourrait appeler « l’épistémologie de la contre-réforme », il pourrait être admis que la croyance ne puisse être garantie que si elle est ancrée dans une tradition religieuse. Une telle croyance devrait être causée de la bonne sorte de manière par la bonne sorte de tradition. Comme dans les précédents cas, on peut noter qu’un tel fondement devrait être partiellement accessible au croyant. Assez peu de travaux ont été réalisé sur cette extension de l’épistémologie réformée, mais la dimension sociale de la garantie a été notée (Zagzebski, 1993a).

Récemment, Plantinga (2000) a défendu une explication plutôt différente de l’inspiration divine, qu’il appelle le modèle Aquin/Calvin. Celui-ci repose sur la doctrine du « péché originel » qui affirme que la majorité des hommes souffrent d’un trouble cognitif-affectif, mais que par la Rédemption par le Saint Esprit nous sommes guéris, ainsi nous sommes capables de fonctionner correctement, et nous en venons à croire en la révélation chrétienne de manière immédiate plutôt que de manière inférentielle. De cette manière, le modèle Aquin/Calvin soutient la métaphysique chrétienne, qui à son tour soutient le modèle Aquin/Calvin. Il est probable qu’il sera garanti que la probabilité, y, du modèle Aquin/Calvin donnant la métaphysique chrétienne soit nettement inférieur à 100%, parce qu’il y a des modèles Chrétiens rivaux. Par conséquent, la probabilité, z, de la métaphysique chrétienne est inférieure à x/(1-y) où x est la probabilité de la métaphysique Chrétienne compte tenu de la fausseté du modèle Aquin/Calvin. D’où la proposition de Plantinga ne peut réussir que si y est proche de 100% ou x n’est pas trop petit.

9. Le Désaccord Religieux

Le désaccord religieux est un problème de longue date dans la philosophie de la religion, mais ce siècle a porté un grand intérêt sur les désaccords entre les théistes et les athées tout autant que sur les désaccords entre les adeptes des diverses religions. (Voir Kelly, 2005 ; Christensen, 2007 ; Feldman, 2007 ; Kraft, 2007 ; Feldman et Warfield prochainement). Le problème est ici évident : comment des personnes intelligentes et sincères peuvent-elles être en désaccord ? Les différentes parties ne devraient-elles pas suspendre leur jugement ? Pour être sûr, parfois ceux qui sont en désaccord avec vous sont inférieurs intellectuellement à certains égards. Considérons, par exemple, quelqu’un qui insiste pour dire que π équivaut précisément à 22/7. Ceux qui connaissent et peuvent suivre une preuve que π est un nombre irrationnel peuvent révoquer de manière justifiée cette personne comme étant ignorante en mathématiques. Le cas intéressant, cependant, est celui dans lequel une telle infériorité n’est pas étalée publiquement. C’est ce que l’on appelle une situation de parité épistémique publique. Richard Feldman critique la solution relativiste au problème avec une révocation non-argumentée, et en arrive à la conclusion que, dans des situations de parité épistémique, les adversaires doivent suspendre leur jugement. Beaucoup, cependant, s’accordent avec Peter van Inwagen qui, dans son autobiographie Quam Delicta (1994), suggère qu’il est justifié pour chaque partie dans une dispute de faire appel à ce qui leur est valable personnellement. De telles assertions personnelles de supériorité épistémique sont souvent exprimées en disant que quelqu’un « n’en vient tout simplement pas aux faits ». En règle générale, ne pas en venir aux faits implique un angle-mort cognitif. Ce n’est pas que vous savez qu’il est question de quelque chose que vous ne pouvez pas saisir, ce qui implique raisonnablement un certain respect envers ceux qui prétendent saisir. Vous échouez à saisir ce dont il est question.

Une complication évidente concernant les désaccords religieux est l’appel à l’inspiration divine, comme source de supériorité épistémique privée, telle que dans le modèle « Aquin/Calvin » de Plantinga (2000). Il est difficile de percevoir, cependant, comment cela pourrait s’appliquer aux disputes entre deux religions où chacune repose sur le rôle de l’inspiration divine. Probablement le seul substitue à la révocation non-argumentée est la révocation argumentée.

Bibliographie des Œuvres Citées

  • Alston, William P. (1991), Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience, Ithaca: Cornell University Press.
  • Braine, David (1988), The Reality of Time and the Existence of God: The Project of Proving God’s Existence, Oxford: Clarendon Press.
  • Braithwaite, Richard B. (1955), An Empricist’s View of the Nature of Religious Belief, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Clifford, William Kingdon (1879), Lectures and Essays, F. Pollock (ed.), London: Macmillan.
  • Christensen, David (2007), ‘Epistemology of Disagreement: The Good News’, Philosophical Review , 116: 187–217.
  • Craig, William Lane (1979), The Kalam Cosmological Argument, London: Macmillan
  • Cupitt, Don, (1984) The Sea of Faith, Cambridge: Cambridge University Press.
  • Feldman, Richard (2007), ‘Reasonable Religious Disagreements,’ in L. Antony (ed.), Philosophers without God: Meditations on Atheism and the Secular Life , Oxford: Oxford University Press.
  • Feldman, Richard and Warfield, Ted (eds.) (forthcoming), Disagreement, Oxford: Oxford University Press.
  • Flew, Antony (1972), “The Presumption of Atheism,” Canadian Journal of Philosophy, 2: 29–46
  • Forrest, Peter (1996), God without the Supernatural: A Defense of Scientific Theism, Ithaca: Cornell University Press
  • Geivett, R.D., and B. Sweetman, (1992), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
  • Katz, Steven (1978), “Language Epistemology and Mysticism,” in Mysticism and Philosophical Analysis, S. Katz (ed.), Oxford: Oxford University Press.
  • Kelly, Thomas (2005), ‘The Epistemic Significance of Disagreement,’ in J. Hawthorne and T. Gendler Szabo (eds.) Oxford Studies in Epistemology (Volume 1), Oxford: Oxford University Press: 167–196.
  • Kraft, James (2007), ‘Religious disagreement, externalism, and the epistemology of disagreement: listening to our grandmothers,’ Religious Studies, 43: 417–432.
  • Malcolm, Norman (1992), “The Groundlessness of Belief”, in Geivett and Sweetman 1992, 92–103; reprinted from Reason and Religion, Stuart C. Brown (ed.), Ithaca: Cornell university Press, 1977.
  • Mavrodes, George I. (1988), Revelation in Religious Belief, Philadelphia: Temple University Press.
  • Miller, Barry (1991), From Existence to God : A Contemporary Philosophical Argument, London: Routledge.
  • Mitchell, Basil (1973), The Justification of Religious Belief, London: Macmillan.
  • Mitchell, Basil (1990), ‘Newman as a Philosopher,’ in Newman after a Hundred Years, I. Ker and A. G. Hill (eds.), Oxford: Clarendon Press.
  • Murphy, Nancey (1990), Theology in an Age of Scientific Reasoning, Ithaca: Cornell University Press
  • Phillips, D. Z. (1992), ‘Faith, Skepticism, and Religious Understanding’, in Geivett and Sweetman 1992, 81–91; reprinted from D. Z. Phillips, Faith and Philosophical Enquiry, London: Routledge & Kegan Paul, 1970.
  • Plantinga, Alvin (1983), ‘Reason and Belief in God,’ in Plantinga and Wolterstorff 1983, 16–93.
  • Plantinga, Alvin (1993a), Warrant: The Current Debate, Oxford: The Clarendon Press.
  • Plantinga, Alvin (1993b), Warrant and Proper Function, Oxford: Oxford University Press.
  • Plantinga, Alvin (2000), Warranted Christian Belief, Oxford: Oxford University Press
  • Plantinga, Alvin and Wolterstorff, Nicholas (eds.) (1983), Faith and Rationality, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
  • Scriven, Michael (1966), Primary Philosophy, New York: McGraw Hill.
  • Shalkowski, Scott (1989), ‘Atheological Apologetics,’ American Philosophical Quarterly, 26: 1–17.
  • Stiver, Dan (2003), ‘Theological Methodolgy,’ in Kevin Vanhoozer (ed.), Cambridge Companion to Postmoderm Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 170–185.
  • Swinburne, Richard (1979), The Existence of God, Oxford: Clarendon Press.
  • Swinburne, Richard (1996), Is There a God?, Oxford: Oxford University Press.
  • Swinburne, Richard (2001), Review of Warranted Christian Belief by Alvin Plantinga, Religious Studies, 37: 203–214.
  • Wolterstorff, Nicholas (1976), Reason within the Bounds of Religion, Grand Rapids: Eerdmans.
  • Vanhoozer, Kevin (2003), ‘Theology and the condition of postmodernity:a report on knowledge (of God),’ in Kevin Vanhoozer (ed.), Cambridge Companion to Postmoderm Theology, Cambridge: Cambridge University Press, 3–25.
  • Van Inwagen, Peter (1994), ‘Quam Dilecta,’ in God and the Philosophers , T. V. Morris (ed.), Oxford: Oxford University Press, 31–40.
  • Zagzebski Linda (1993a), ‘Religious Knowledge and the Virtues of the Mind’, in Zagzebski (1993b).

Autres Oeuvres Importantes

  • Audi, Robert and Wainwright, William J., (eds.) (1986), Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment, Ithaca: Cornell University Press.
  • Geivett, Douglas R. and Sweetman, Brendan, (eds.) (1992), Contemporary Perspectives on Religious Epistemology, Oxford: Oxford University Press.
  • Howard-Snyder, Daniel. (ed.) (1996) The Evidential Argument from Evil, Bloomington: Indiana University Press.
  • Plantinga, Alvin (1998), “Religion and Epistemology” in E. Craig (ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy (Volume 8), London: Routledge.
  • Zagzebski, Linda, ed. (1993b) Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology, Notre Dame: University of Notre Dame.
  • Religious Epistemology, entry by Kelly James Clark in the Internet Encyclopedia of Philosophy.

2 Réponses pour “Épistémologie de la Religion”

  1. Ben dit:

    Bravo pour cette tentative !
    Intéressant mais un peu fastidieux à lire: tant de nuances, tant de mises en garde, tant de tentatives de préciser, que l’on finit par s’y perdre. J’ai lu avec attention (et je suis un fervent lecteur d’épistémologie) mais je demeure insatisfait.
    Et puis, il y a ces fautes de synthaxe ou de frappe, je ne sais trop, qui titillent mes réflexes d’ancien prof :

    -Mais l’évidentialisme implique qu’il ne serait pas justifié d’en avoir une entière conviction, qui est la croyance s’élève à un niveau de confiance de 100%

    -En fait, il semble que beaucoup de croyants religieuses combinent une croyance

    -l’évidentialisme est l’épistémologie correct,

    -Premièrement, on pourrait dire ce qui est défendu n’est que le fragment Ockhamiste de l’évidentialisme et qu’il n’est pas en lui-même vulnérable au Rasoir d’Ockham.

    -une inférence de la meilleur explication (Swinburne, 1995 ;

    -l’évidentialisme suppose à tord qu’il y a

    -La thèse de l’incommensurabilité nous dit que des énoncés religieux sont différents des énoncés scientifiques ou métaphysiques et qu’ainsi nous sommes confondons les différents usages du langage

    -pardonner aux tords que vous faîtes à mes prochains.

    -Il est difficile de percevoir, cependant, comment cela pourrait s’applique aux disputes entre deux religions où chacune repose sur le rôle de l’inspiration divine. Probablement le seul substitue à la révocation non-argumentée est la révocation argumentée.

    Faire autant de nuances, prendre autant de précautions épistémologiques et en même temps publier pour un large public un article avec tant de fautes, ça me laisse sur mon appétit. On aurait pu prendre aussi la précaution de se relire.

  2. Masson Alexis dit:

    Bonsoir,

    Cet article est une traduction rapide d’un texte encyclopédique universitaire. Le but premier de cette traduction est de servir de base à des travaux philosophiques/journalistiques (radiophonie) ultérieurs sur ce thème, sachant qu’il existe assez peu de publications francophones dans ce domaine. Les délais sont serrés, il faut bien avouer qu’il y a quelques sacrifices sur la révision de l’orthographe et de la grammaire. Le second but, est de permettre à des lecteurs ignorants l’anglais d’accéder à des sources habituellement réservées aux universitaires.

    S’il y avait plus de moyens, plus de temps… les choses seraient autrement. Il faudrait presque une équipe autour de ce projet, pour permettre à Epistheo de publier à fréquence soutenue, produire des émissions de radio, monter les vidéos pour les émissions concernées, etc. Le travail est titanesque. Aujourd’hui, Epistheo produit une émission par jour sur Radio Arc en Ciel (Strasbourg 90.7 FM). Avec une équipe complète, il serait possible de faire mieux, tout en respectant les obligations de production et les délais.

    Dans tous les cas, je vous remercie pour votre attention et votre relevé patient des problèmes syntaxiques.

    En espérant que les autres articles puissent vous satisfaire,
    Cordialement.