01. Le langage religieux est-il vide de sens ?

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Au début du XXe siècle, le Cercle de Vienne a proposé une théorie vérificationniste de la signification. D’après cette théorie, un énoncé n’a de signification que s’il est empiriquement vérifiable. A.J. Ayer a appliqué ce principe aux énoncés religieux et il en a conclu qu’ils étaient dépourvus de sens. En effet, comment pourrions-nous vérifier empiriquement que Dieu est amour ? W.P. Alston a répondu que les expériences mystiques peuvent constituer des expériences de Dieu. Mais ce dont on fait expérience, ce n’est pas de Dieu en lui-même, mais d’une manifestation de Dieu. Dieu étant infini, il est impossible d’en faire l’expérience. Une objection plus sérieuse consiste à souligner les implications de cette théorie : elle supprime tous les énoncés éthiques. En effet, un devoir n’est pas quelque chose d’empiriquement vérifiable. Malgré tout, A.J. Ayer était prêt à sacrifier les énoncés éthiques. L’objection qui a mis un terme définitif au débat est celle qui souligne l’auto-contradiction du principe lui-même. Si tout énoncé doit être empiriquement vérifiable pour être significatif, cette règle est-elle elle-même empiriquement vérifiable ? Non, et par conséquent elle s’auto-réfute. Comme l’a fait remarquer C.G. Hempel, la signification d’un énoncé dépend davantage d’un contexte général, il n’est pas significatif par lui-même. Au fond, la preuve que le mot « Dieu » n’est pas dépourvu de sens, c’est que nous le comprenons, nous savons dans quel contexte il est bien ou mal employé. Dans la prochaine émission, nous nous demanderons si le langage religieux est symbolique.

02. Le langage religieux est-il symbolique ?

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C’est l’objet du débat entre les réalistes et les antiréalistes. Pour les réalistes, le langage se conforme à la réalité, indépendamment de nos conceptions. Lorsque nous disons « Dieu », nous désignons une réalité. Au contraire, pour les antiréalistes, le langage ne fait que projeter sur la réalité nos propres conceptions. Lorsque nous disons « Dieu », nous désignons simplement un symbole. L’antiréalisme s’inspire de la théorie des « jeux de langage » de Wittgenstein, qui s’inscrivent dans des « formes de vie ».  La signification, d’après cette théorie, ne dépend pas de la réalité, mais de l’usage du langage et du comportement. N. Malcolm, B.R. Tilghman et D.Z. Philips ont appliqué cette théorie au contexte religieux. Ainsi, par exemple, lorsqu’une personne prie Dieu, elle ne se réfère pas à une réalité, mais elle ne fait qu’exprimer symboliquement une certaine espérance. La religion est ainsi dépouillée de sa métaphysique (théorie de la réalité en soi) et de sa valeur de vérité. Pour les antiréalistes, c’est un avantage, car s’il n’y a plus de vérité, nous pouvons plus aisément être tolérants. L’antiréalisme est toutefois contredit par les traditions métaphysiques religieuses et le phénomène de la conversion, qui implique que toutes les religions ne soient pas équivalentes. L’antiréalisme permet au moins de retenir une leçon : la métaphysique est plus importante pour la signification religieuse, que l’expérience et le témoignage, qui peuvent être interprétés symboliquement. Dans la prochaine émission, nous nous demanderons si Dieu est descriptible.

03. Dieu est-il indescriptible ?

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Certains philosophes, notamment Plotin, Denys l’Aréopagite et Maître Eckhart ont soutenu que Dieu est ineffable, indescriptible, aucun mot ne peut rendre compte de sa réalité. Cette idée repose sur deux arguments. Le premier, c’est que Dieu est incommensurable, il est au-delà de toutes nos catégories de pensée. Il est même au-delà de l’existence, puisque la notion d’existence est l’une de nos catégories de pensée. Nous ne pouvons donc rien dire de Dieu, pas même qu’il existe. Le deuxième argument, c’est que Dieu est simple, il n’y a en lui aucune composition, il est sans partie. Si nous pouvions le décrire, c’est-à-dire distinguer en lui des qualités, cela signifierait qu’il y a en lui de la composition. Thomas d’Aquin réfute ces arguments. Dieu n’est pas incommensurable, puisqu’il est le Créateur de l’Univers, il y a un lien de causalité entre le Créateur et la créature. Il a créé l’Univers selon sa sagesse, sa perfection s’exprime au travers de la nature. D’autre part, attribuer des qualités à Dieu n’annule pas sa simplicité, puisqu’on peut distinguer verbalement plusieurs qualités bien qu’elles ne fassent qu’un en Dieu. La théologie chrétienne implique le fait que Dieu soit descriptible. En effet, Jésus-Christ est la Parole, la Vérité, l’image linguistique de la réalité divine. Et d’une manière plus générale, Augustin remarquait qu’affirmer que Dieu est ineffable, c’est déjà le décrire. Dans la prochaine émission, nous nous demanderons si les descriptions de Dieu sont équivoques.

04. Les descriptions de Dieu sont-elles équivoques ?

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D’après Maïmonide, les termes que nous utilisons pour décrire à la fois Dieu et les créatures sont effectivement équivoques : ils n’ont pas la même signification dans les deux cas. Par exemple, Dieu est « bon » en un sens différent que tel homme peut être « bon ». D’après Maïmonide, l’unité de Dieu implique une différence radicale d’avec les créatures. Les créatures sont composées de parties, il y a en elle de la multiplicité, tandis que Dieu est simple, il est « un ». Par exemple, la puissance et la sagesse ne sont pas deux choses distinctes en Dieu, mais une seule chose. Dieu est donc différent des créatures. Et il n’y a même pas de similitude entre Dieu et les créatures, car cela impliquerait une relation et donc de la contingence. Dieu étant radicalement différent, nous ne pouvons pas savoir ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas. Nous ne pouvons décrire Dieu que d’une manière négative, en niant toute imperfection en lui. Par exemple, lorsque la Bible affirme que « Dieu est vivant », nous ne savons pas ce que cela signifie, nous pouvons seulement l’interpréter comme étant le fait que « Dieu n’est pas mort ». Thomas d’Aquin reproche à Maïmonide la limitation qu’il impose à la descriptibilité de Dieu, rendant fausse toute description positive. D’une manière plus générale, l’équivocité risque de conduire à l’agnosticisme. Dans la prochaine émission nous étudierons une autre position concernant la signification des descriptions de Dieu, celle de l’univocité.

05. Les descriptions de Dieu sont-elles univoques ?

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D’après Duns Scot, les termes que nous utilisons pour décrire à la fois Dieu et les créatures sont effectivement univoques : ils ont la même signification dans les deux cas. Par exemple, Dieu « existe » dans le même sens qu’une créature « existe ». Duns Scot affirme cela, parce que le concept d’être est le plus général qui soit, il est antérieur à toute détermination telle que le fini ou l’infini, le créé ou l’incréé. Le mot « exister » a donc le même sens pour Dieu et les créatures, quelque soit la manière dont ils existent, ce qui vaut également pour les qualités. Sans l’univocité, Dieu serait totalement inintelligible. Cette thèse pose néanmoins quelques problèmes. Dieu est placé sur le même plan que les créatures. Il semble perdre sa transcendance, et étant infini, cela pourrait conduire, comme le suggère Lavelle, au panthéisme, c’est-à-dire le fait que soit tout soit Dieu, bien que Duns Scot s’en défende. Le risque, c’est également l’anthropomorphisme, puisque les qualités de Dieu ont le même sens que les qualités des créatures. W.P. Alston défend l’idée que les facultés divines et humaines ont les mêmes fonctions et donc le même sens, bien qu’elles existent différemment. Le problème, c’est que cela nuit à la simplicité de Dieu, Dieu est un, les propriétés sont unes en Dieu, tandis qu’elles sont distinctes en l’homme. L’univocité engendre bien plus de problème qu’elle n’en résout. Dans la prochaine émission, nous verrons la solution de l’analogie.

06. Les descriptions de Dieu sont-elles analogiques ?

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D’après Thomas d’Aquin, les termes que nous utilisons pour décrire à la fois Dieu et les créatures sont effectivement analogiques : leur signification n’est ni totalement identique, ni totalement différente, mais similaire. Les propriétés sont communes à Dieu et aux créatures, mais chacun les réalise de manière différente. Par exemple, les créatures peuvent être bonnes, tandis que Dieu est la bonté elle-même. Les propriétés sont similaires, car Dieu est la cause des créatures, et il existe toujours une certaine ressemblance entre la cause et l’effet. Pour Thomas d’Aquin, Dieu peut être décrit à partir des perfections de la nature, dans la mesure où il est leur cause. C’est ce qu’affirme Paul en Romains 1.19. L’analogie consiste à différencier Dieu, qui est la perfection même, et la créature qui ne fait que participer causalement de cette perfection. La différence tient également au fait que Dieu est simple, sans partie, « un », tandis que les créatures sont composées. La perfection est une avec l’essence divine, tandis qu’elle est distincte de l’essence de la créature. Thomas d’Aquin conserve l’unité de Dieu malgré la multiplicité des perfections en distinguant le nom et la chose : même si les perfections portent plusieurs noms, elles ne font qu’un en Dieu. L’analogie est largement admise, et permet d’éviter l’anthropomorphisme ou l’agnosticisme impliqués par les autres manières de parler de Dieu. Dans la prochaine émission, nous verrons à quoi fait référence le mot « Dieu ».

07. Que désigne le mot « Dieu » ?

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Si un chrétien et un musulman disent le mot « Dieu », désignent-ils le même Dieu ou des Dieux différents ? Cela dépend de la théorie de la référence que l’on adopte. Si l’on adopte la théorie de la référence par la description, c’est-à-dire qu’un mot renvoie à une réalité en fonction de sa signification, alors les chrétiens et les musulmans n’ont pas le même Dieu. Leur description de Dieu n’étant pas identique, la référence n’est donc pas la même. En revanche, si l’on adopte de la théorie de la référence directe de Kripke, c’est-à-dire qu’un mot renvoie directement à une réalité sans passer par une signification, alors les chrétiens et les musulmans ont le même Dieu. La différence entre les descriptions n’est qu’une simple erreur n’ayant pas trop d’importance. Alston explique que ce type de référence se fait au travers de l’expérience que nous avons de Dieu, mystique ou naturelle (par exemple, en ressentant sa bonté au travers de la création). Mais cette théorie de la référence directe semble contradictoire avec le christianisme, car les descriptions y sont essentielles. Celui qui a foi au véritable Jésus, d’après les chrétiens, ne le conçoit pas comme étant un simple homme mais Dieu le Fils. Le Chrétiens et les Musulmans ont foi en un Jésus, mais ce n’est pas le même, l’un est divin, l’autre simple prophète. Ici, la description est essentielle dans la référence. Dans la prochaine émission nous nous interrogerons sur l’interprétation de la Bible.

08. Le sens de la Bible est-il littéral ou métaphorique ?

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Certaines pensent qu’il faut lire la Bible uniquement de manière littérale. Mais certains versets sont clairement métaphoriques. Lorsque la Bible décrit Dieu comme étant un « rocher » (2 Samuel 22:3), il va de soi que Dieu n’est pas réellement un rocher. Cette description est métaphorique, elle signifie simplement que l’on peut faire confiance en la protection de Dieu. D’autres pensent qu’il faut lire la Bible uniquement de manière métaphorique. Mais si derrière la métaphore, il n’y a pas de vérité littérale sous-jacente, alors le texte tout simplement est vide de sens. Le sens de la Bible n’est donc ni totalement littéral, ni totalement métaphorique, il est variable. Un même verset peut d’ailleurs avoir plusieurs significations en même temps. D’après les traditions juive et chrétienne, l’Ecriture a quatre sens : littéral ; allégorique ; tropologique (c’est-à-dire moral) et anagogique (c’est-à-dire sur la fin des temps). Si la Bible peut avoir plusieurs sens, cela veut dire qu’il doit y avoir un cadre d’interprétation. C’est par exemple ce qu’affirme les apôtres Paul et Pierre : pour comprendre la Bible, il faut d’abord accepter Jésus (2 Corinthiens 3.15-16) et l’interpréter dans le cadre de l’Eglise (2 Pierre 1:20). Autrement dit, la Bible ne peut pas être comprise par elle-même, elle dépend d’un cadre général, qui précède son interprétation. Il faut donc d’abord s’interroger sur la pertinence de ce cadre, avant même de lire la Bible. Dans la prochaine émission, nous nous demanderons s’il y a une langue sacrée.

09. Y a-t-il une langue sacrée ?

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Sur cette question, le Christianisme tient une position un peu particulière relativement aux autres monothéismes. En effet, le Judaïsme considère que l’hébreu est une langue sacrée, tandis que l’Islam considère que c’est l’arabe qui est une langue sacrée. Mais en ce qui concerne le Christianisme, il n’y a pas de langue sacrée. La raison principale, d’après le Christianisme, c’est que Dieu ne s’adresse pas à un peuple particulier, mais au monde entier. Le Christianisme est une religion universaliste. Pour pratiquer le Judaïsme ou l’Islam, il est nécessaire de connaître au moins un peu d’hébreu ou d’arabe. Mais, même si l’hébreu, le grec, le latin, ou encore l’allemand ont été des langues très utilisées au cours de l’histoire du Christianisme, on peut parfaitement être chrétien sans parler le moindre mot de ces langues. L’implication immédiate, c’est que les Ecritures peuvent être traduites, tandis que les juifs et les musulmans y sont plus réticents. Les premiers chrétiens par exemple, n’utilisaient pas la version hébraïque de l’Ancien Testament, mais une version grecque, appelée Septante. Les citations de l’Ancien Testament dans le Nouveau sont tirées de cette version grecque plutôt que de l’original hébreu. D’ailleurs, les Orthodoxes utilisent toujours cette version. Il y a malgré tout un inconvénient : aucune traduction n’est parfaitement fidèle à l’original, le risque c’est que la traduction déforme le sens. Il n’est donc jamais inutile de se rapporter à l’original et de comparer les traductions. Dans la prochaine émission, nous étudierons ce qu’est le « patois de Canaan ».

10. Qu’est-ce que le « patois de Canaan » ?

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Originellement, le « patois de Canaan » désigne un vocabulaire spécifique à la mouvance évangélique.  Mais on peut l’étendre au vocabulaire chrétien d’une manière générale, qui devient de moins en moins compréhensible pour le grand public. En voici quelques exemples : « action de grâce », « victime expiatoire », « agneau de Dieu », etc. Ces termes n’ont plus aucune signification pour le sens commun. D’autres termes ont simplement une signification différente. Par exemple, le mot « église », qui vient du grec ecclésia, « assemblée », ne désigne pas un bâtiment ou une institution, mais l’ensemble des chrétiens. Autre exemple, la « chaire » ne désigne pas le corps, pour un chrétien, mais l’inclination à faire le mal. Parfois, ce sont les chrétiens eux-mêmes qui deviennent étrangers à leur propre vocabulaire. Par exemple, la « foi » n’est pas la croyance en l’existence de Dieu, mais traduit l’hébreu emunah qui signifie la confiance, l’engagement et la fidélité. De même, le « cœur » ne désigne pas les sentiments, mais traduit l’hébreu leb, qui désigne la pensée d’une manière générale, la conscience, qui comprend la raison et le calcul mental. Si les chrétiens deviennent étranger à leur propre vocabulaire, à combien plus forte raison les non-chrétiens peuvent-il ne plus le comprendre ? Le « patois de Canaan » entrave la communication, il vaut mieux le définir strictement ou le substituer par un vocabulaire plus commun. Dans la prochaine émission, nous étudierons un autre thème : la foi.

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