LE FONDEMENT DE LA PENSÉE POST-MODERNE
Comment l’athéisme s’est-il introduit dans la philosophie ?

L’athéisme est le fait de nier l’existence de Dieu. Comment peut-on nier une existence de manière rationnelle ? Il n’existe qu’une seule solution : montrer qu’elle comporte des contradictions. Or bien que quelques sceptiques aient cru apercevoir ici ou là des contradictions dans le concept de Dieu, ou dans la possibilité de son existence tenu compte de l’état du monde, une réponse rationnelle à toujours été apportée. La théologie rationnelle, c’est-à-dire l’étude du concept de Dieu du point de vue de la raison, est parvenue à démontrer la consistance de ce concept. Parmi les grands noms de la philosophie qui se sont attachés à un tel travail, citons : Thomas d’Aquin, Gottfried Wilhelm Leibniz, Christian Wolff. Aujourd’hui encore, notamment dans les pays anglo-saxons où la philosophie analytique voue une grande importance à la logique, la discipline continue d’être étudiée et enseignée.

L’athéisme serait-il alors une croyance dépourvu de fondement rationnel ? En général, l’athéisme s’en défend, en rappelant que Dieu n’est pas en lui-même visible ou expérimentable et qu’en l’absence d’une telle preuve, le bon sens veut que l’on n’adhère pas à son existence. Souvent, l’ironie vient se mêler à cet argument : admettons-nous, demande Bertrand Russell[1], l’existence d’une théière dans l’espace, en orbite entre la Terre et Mars ? D’une manière général, peu de monde admettrait son existence, bien que celle-ci ne soit pas impossible (un déchet rejeté dans l’espace par un astronaute ? un déchet extra-terrestre ?), néanmoins il ne serait pas raisonnable de l’admettre avec une ferme conviction tant sa probabilité est faible. D’après le principe appelé « rasoir d’Occam », si nous n’avons pas besoin d’une entité pour expliquer un phénomène, il est préférable de l’écarter, pour ne pas complexifier l’explication.

Le problème, c’est que cet argument n’a pas plus de valeur que le précédent. Là encore, des philosophes ont expliqué rationnellement pourquoi la question de l’existence de Dieu n’est pas seulement possible, mais nécessaire. D’après le principe de raison énoncé par Leibniz, tout ce qui est a une raison d’être qui explique son existence et pourquoi est-il ainsi plutôt qu’autrement. Or, lorsque nous appliquons ce principe à l’univers, « Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? », un problème se pose : l’univers aurait très bien pu ne pas être et il se modifie perpétuellement, chacune de ses parties sont contingentes (autant dans leur existence que dans leur manière d’être) l’univers en tant que sommes de contingences et donc contingent et il ne peut contenir en lui-même sa propre raison d’être. Si rien ne possède en soi sa raison d’être, toute chose est contingente, aucune n’a donc de raison d’exister. Pour que la raison soit satisfaite, il faut donc admettre qu’un être possède sa propre raison d’être en lui-même, autrement dit un être nécessaire, qui soit la cause de l’univers contingent. Or un être nécessaire est inconditionné, puisque s’il avait des conditions il ne serait pas nécessaire, c’est-à-dire ayant sa raison d’existence et d’être ainsi en lui-même, il n’est donc pas soumis au temps (il est intemporel), à l’espace (il est inétendu), à l’altérité (il est unique), ni limité dans sa capacité causale (il est tout-puissant). Mais si un tel être nécessaire est cause de l’univers contingent, univers qui donc aurait très bien pu ne pas être, cela n’explique pas pourquoi un tel être l’a créé. Si cet être est nécessaire, c’est-à-dire qu’il contient en lui-même sa propre raison d’être, son existence et sa manière d’exister, l’univers contingent ne le modifie en rien et l’on ne peut donc invoquer un quelconque besoin. Cette création est donc purement libre, la donation de l’existence sans aucun intérêt, c’est-à-dire un don, c’est-à-dire plus encore un acte d’amour. Le philosophe rationaliste n’a pas d’autre chose que d’admettre l’existence d’un être nécessaire, personnel et créateur par amour, celui que nous appelons Dieu, afin d’expliquer l’existence de l’univers. Là encore, cet argument n’a jamais été réfuté. Même les arguments de Kant contre cette preuve n’ont pas de validité et sont fortement critiqué par les historiens de la philosophie qui y ont reconnu son ignorance sur les réponses apportées un peu plus tôt par Christian Wolff[2].

Si l’existence de Dieu est une donnée rationnelle et nécessaire qui ne comporte en soi aucune contradiction, qui n’est pas un simple jeu logique dépourvu du recours à l’expérience (ce sur quoi Thomas d’Aquin avait bien insisté contre une certaine interprétation de saint Anselme), mais bien sur le caractère contingent de l’existence dans l’univers, existence qui est connue expérimentalement, que reste-t-il à l’athéisme pour se défendre rationnellement ? Rien. Si nous étudions l’histoire de la philosophie depuis le Ve siècle avant J.-C. jusqu’au XVIIIe siècle après J.-C., nous ne pouvons faire qu’un seul constat : la philosophie affirme fondamentalement et presque unanimement l’existence de Dieu, tous les rationalistes (Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Wolff, etc.) affirment de manière ferme l’existence de Dieu sans quoi l’univers perdrait toute intelligibilité.

Alors que ce passe-t-il, au XVIIIe siècle, qui puisse provoquer le déclin de l’adhésion à Dieu en philosophie ? Qu’est-ce qui a permis l’introduction de l’athéisme dans la pensée ? Une réponse peut être apportée par un simple constat : à partir de cette époque, le rationalisme est progressivement abandonné par la philosophie à la faveur du criticisme et du positivisme. Le rationalisme affirme que tout ce qui existe est connaissable et explicable, que la raison peut connaître la réalité en elle-même, en dépassant même la frontière de l’expérience. C’est ainsi que nous disions qu’il y a des lois, réellement existantes, dans l’univers, que l’univers en lui-même est logique, qu’il ne contient pas de contradiction. Or le criticisme et le positivisme refusent cette capacité à connaître attribuée à la raison. D’après ces doctrines, nous ne pouvons connaître que ce qui se donne à nous dans l’expérience, sans aller au-delà. Ainsi, nous ne pouvons pas dire si l’univers est rationnel au-delà de ce que nous sentons et éprouvons. La rationalité en elle-même est subjective, c’est quelque chose que nous utilisons pour organiser nos perceptions, sans que cela ne concerne la réalité même. La causalité n’existe pas dans la nature, ni les mathématiques, ni les lois de la nature, ou du moins nous ne pouvons pas le savoir. Ainsi, il devient plus simple de renoncer aux preuves de l’existence de Dieu. Tel est le travail kantien de la Critique de la raison : saper la raison pour désactiver les preuves de l’existence de Dieu.

Un examen des philosophies athées réfléchissant à leur propre dépassement du christianisme constitue une preuve flagrante de ce travail de musèlement de la raison. Le rationalisme entretenant un rapport très étroit avec le Christianisme, au sein même de la Bible et tout au long de l’histoire de la pensée, le raison devenait pour l’athéisme l’ennemi à abattre avant de se la réapproprier grâce à l’ignorance collective de la Bible et de l’histoire de la pensée.

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AUGUSTE COMTE ET FRIEDRICH NIETZSCHE
Deux penseurs du post-christianisme

§1. Pourquoi Auguste Comte et Friedrich Nietzsche ? Auguste Comte (1798-1857) et Friedrich Nietzsche (1844-1900) sont les deux principaux philosophes de l’histoire de la pensée qui considèrent celle-ci relativement à la question du Christianisme. Comte et Nietzsche pensent l’histoire en termes d’« avant » et d’« après » le Christianisme. Ce ne sont pas les seuls penseurs de l’histoire, parmi eux il y a également Hegel et Marx. Mais ces deux derniers n’ont pas construit leur pensée de l’histoire comme un dépassement du Christianisme : chez Hegel le Christianisme est au contraire confirmé ; chez Marx, le Christianisme ne tient pas une place centrale dans la progression historique, il est au contraire soumis aux réalités économiques, le moteur de l’histoire c’est la « lutte des classes ». Comte et Nietzsche ne sont pas non plus les premiers à critiquer le Christianisme, mais ce sont les seuls à avoir pensé le dépassement du Christianisme. Ils ont pensé le Christianisme relativement à ses cadres de pensée – c’est-à-dire à la manière dont le Christianisme structure notre perception du monde –, cadres qu’il est nécessaire de remplacer si l’on abandonne le Christianisme. C’est en cela que Comte et Nietzsche sont les véritables penseurs du post-christianisme. Or pour Comte comme pour Nietzsche, dépasser le Christianisme signifie dépasser le rationalisme.

§2. Comte et la « loi des trois états » : théologie et métaphysique. D’après Comte, l’individu et l’humanité passent par trois stades : théologique, métaphysique, positif. Dans le premier stade, le stade théologique, le jeune esprit humain, primitif, recourt à des agents surnaturels pour expliquer le monde. Dans le second stade, le stade métaphysique, l’esprit adolescent acquiert la raison. C’est le rationalisme : on pense que le monde est en lui-même rationnel, c’est-à-dire que toute chose a une raison d’être et que ses causes sont connaissables. Le monde en lui-même est connaissable, on cherche à découvrir son origine et sa finalité. Là encore, Dieu est présent. Il est l’Absolu, celui qui est nécessaire pour expliquer le monde. Sa place est indispensable dans le rationalisme de Descartes et Leibniz, etc. car sans lui il faudrait abandonner la prétention à connaître le monde en soi, il est celui qui fonde sa rationalité.

§3. Le stade positif se dispense de Dieu. Enfin, le dernier stade, celui de la maturité, est le stade positif. Ici, nous ne cherchons plus à connaître la nature en soi, mais à la décrire. Les notions de loi et de relation remplacent celles de cause et d’absolu, en ce sens le rationalisme est dépassé. Les philosophies qui s’inspirent de Comte, et avant lui de Kant, sont des philosophes qui place la nature en soi dans le domaine du mystère, ce qui est connaissable c’est seulement ce qui nous apparaît. C’est une position très pessimiste envers la raison, antimétaphysique, c’est-à-dire qui refuse de connaître le réel et ne se satisfait que de l’apparence, ce que la science peut dire. Il ne faudrait pas croire que la science connaît le réel : lorsque nous décrivons une loi, cette loi n’existe pas en soi dans la nature, cette loi n’est qu’une cadre de compréhension utilitaire des apparences. Chez Kant, par exemple, la logique et les mathématiques ne sont pas réelles, elles ne correspondent à rien, ce ne sont que de simples outils dans notre tête pour organiser nos perceptions. Si nous ne pouvons plus connaître le réel, nous n’avons plus besoin de Dieu pour l’expliquer, c’est déjà vrai chez Kant, Comte le confirme : Dieu ne devient plus qu’une simple croyance, il s’agit dans le stade positif d’admettre son caractère désuet.

§3. De la religion de Dieu à la « religion de l’Humanité ». Comte n’abandonne pas pour autant toute forme de religiosité. En réalité, il propose l’institution d’une nouvelle religion, d’une religion civile. Il s’agit d’un projet de réforme social qui s’accomplit dans l’ordre et le progrès, célébrant l’Humanité dans le « Grand Être ». Dieu est substitué, d’une certaine manière chez Comte, par une idole. Au fond, le besoin de Dieu disparaît-il vraiment dans le stade positif ? Le surgissement du « Grand Être » dans l’espace social vient probablement combler un vide créé par l’expulsion dans l’intelligence de Dieu, intelligence qui du point de vue théorique accepte son scepticisme « positiviste », mais qui ne parvient pas à son dépassement du point de vue pratique.

§5. Comte héritier d’un certain kantisme. Au fond, Comte ne fait que de fixer ce qui était déjà en germe chez Kant. Sa description de la science est fortement semblable aux propos de Kant dans la Critique de la raison pure. La connaissance doit se limiter à l’apparence, la raison ne doit pas chercher à atteindre la réalité en soi, elle peut donc abandonner Dieu. Kant est plus sévère encore : si la raison allait au bout de ses capacités, elle deviendrait contradictoire, c’est ce qu’il appelle la dialectique, nous devons donc la limiter pour la sauver. Mais est-ce vraiment la sauver ? Si la raison en vient à se contredire elle avoue une certaine inconsistance, dès lors limiter la raison est bien inutile, puisque toute entière elle se disqualifie. La position kantienne est profondément irrationaliste. Kant critique aussi durement le rationalisme, qu’il dit « dogmatique », que Comte ne le dit « négatif ». Dans le domaine moral néanmoins, Kant et Comte ont tendance à réhabiliter une certaine forme de religiosité. Kant conserve même Dieu, comme une espérance morale, celui de l’accomplissement de la Justice, grâce à l’immortalité de l’âme. Chez Comte, l’immortalité de l’âme est transférée dans la mémoire que nous avons de nos ancêtres. Comte va plus loin que Kant en se débarrassant définitivement de Dieu. Mais au fond, tous les deux continuent de tenir à la morale chrétienne (la solidarité et l’amour de son prochain), ce que Nietzsche, lui, est prêt à abandonner.

§6. Nietzsche, le véritable dépassement du christianisme. Concernant la morale, il va de soi selon Nietzsche que nous devons abandonner la morale chrétienne en même temps que le Dieu chrétien. De toute manière, la morale chrétienne est fondamentale décadente. En valorisant la solidarité et l’amour de prochain, elle valorise le faible et le pauvre. C’est une morale d’esclave, qui au lieu de valoriser l’homme fort, valorise au fond la haine du faible envers le fort. C’est une morale de mort, qui porte attention au malade. Nietzsche propose une autre morale, une morale réellement athée, qui ne fait pas de l’humanité une idole comme c’est le cas chez Kant ou chez Comte. C’est une morale de l’instinct, non plus de la raison qui cherche à se maîtriser (la maîtrise de soi est une forme de dégénérescence), mais de l’instinct, de la volonté de puissance et de la joie. La morale chrétienne est portée sur la culpabilité du péché, Nietzsche veut dépasser cette morale, en remplaçant « l’homme né de nouveau », par le « surhomme ».

§7. Comprendre ce que signifie « Dieu est mort ». Nietzsche est l’auteur de la fameuse réflexion sur la « mort de Dieu ». Cette mort est un « évangile », la Bonne Nouvelle de Nietzsche. Derrière cette nouvelle se tient l’espérance d’une nouvelle humanité, le « surhomme ». Le surhomme est celui qui vit réellement. C’est l’homme qui vit selon son instinct et non plus selon sa raison. Il faut bien comprendre que chez Nietzsche, le rationalisme est une forme de décadence, de maladie, « une puissance qui mine la vie ». A son origine, il y a Socrate, Platon et le christianisme. Il n’y a pas d’opposition entre le rationalisme et le christianisme : au contraire,  « le christianisme est un platonisme pour le peuple » et le philosophe est bien souvent un « prêtre masqué ». Néanmoins, selon Nietzsche, la philosophie et Dieu tendent à se séparer, notamment parce que « la philosophie moderne, en tant qu’elle est sceptique à l’égard de la connaissance et de ses méthodes, est plus ou moins ouvertement antichrétienne… ». La critique contre le rationalisme est donc à l’origine de la mort de Dieu. L’athéisme est fondamentalement « instinctif » et « antimétaphysicien ». Le récit de « la mort de Dieu » (Le Gai Savoir, III, §125) porte de manière implicite toutes ces considérations :

L’insensé – N’avez-vous pas entendu parler de cet insensé qui, en plein jour, allumait une lanterne et se mettait à courir sur la place publique en criant sans cesse : « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! » – Comme il se trouvait là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu, son cri provoqua une grande hilarité. A-t-il donc été perdu ? disait l’un. S’est-il égaré comme un enfant ? demandait l’autre. Ou bien s’est-il caché ? A-t-il peur de nous ? S’est-il embarqué ? A-t-il émigré ? – ainsi criaient et riaient-ils pêle-mêle. Le fou sauta au milieu d’eux et les transperça du regard. « Où est allé Dieu ? s’écria-t-il, je veux vous le dire ! Nous l’avons tué, – vous et moi ! Nous tous, nous sommes ses assassins ! »

Le personnage central que Nietzsche met en jeu est un « insensé ». Un insensé, cela signifie un désorienté, quelqu’un qui ne trouve plus la signification ni la finalité des choses. L’insensé de Nietzsche est un nihiliste : pour lui, plus rien n’a de valeur. Ceux qui connaissent bien la Bible doivent y reconnaître une inspiration dans les Psaumes 14 et 53 : « L’insensé dit en son cœur : Il n’y a point de Dieu ». Mais ce n’est pas ce que l’insensé nietzschéen vient annoncer. Il annonce quelque chose de plus. Il ne dit pas : « Il n’y a point de Dieu », mais « Il n’y a plus de Dieu ». Il y a un avant et un après de la mort de Dieu.

Evidemment, Dieu ne peut pas mourir. Même dans le cas de la crucifixion de Jésus-Christ, ce n’est pas sa divinité mais bien son humanité qui meurt à la croix. Dieu ne meurt pas. Si donc Dieu ne meurt, s’il n’est plus c’est qu’il n’a jamais été, excepté dans l’esprit des hommes. C’est le Dieu fabriqué par les hommes qui est mort, parce que l’on ne croit plus en lui. Nietzsche est athée, il n’est pas chrétien, il ne fait pas une analyse chrétienne de la situation, mais plutôt de ses conséquences en tant qu’athée. Ses analyses sont tout de même intéressantes, parce qu’elles nous permettent de comprendre le changement provoqué par l’affaiblissement de la croyance en Dieu.

Nietzsche analyse donc, au travers de l’insensé, la conséquence de l’affaiblissement de la croyance en Dieu, ce qu’il appelle « la mort de Dieu ». Il y a un avant et un après cette mort. L’insensé est conscient de cette différence, puisqu’il annonce que Dieu n’est plus, avec un certain affolement. Au contraire, les autres hommes, « ceux qui ne croient pas en Dieu », sont seulement des hommes qui ne sont que dans l’état d’athée, sans en comprendre le bouleversement engendré, ils n’ont pas encore pris de recul vis-à-vis du passé. Ils viennent à peine de changer d’état, l’insensé à une longueur d’avance. N’ayant aucunement conscience de la situation, ils rient tandis que l’insensé s’affole.

L’insensé à compris que si Dieu n’est plus, il faut le retrouver d’une manière ou d’une autre. C’est là tout le paradoxe de celui qui sait que Dieu n’existe pas, mais qui le cherche quand même. Pourquoi ? Pourquoi chercher Dieu ? Les autres athées ne se posent pas de question. Pourquoi donc est-il si affolé ? Parce qu’il a saisit qu’on ne peut pas si facilement se passer de Dieu. Sans Dieu, toutes les valeurs objectives qui sont justement fondées par Dieu sont détruites. Il faut des valeurs de remplacement. C’est pourquoi l’insensé allume une lampe (subjectif) en plein jour (objectif), parce que le jour n’a plus de réalité sans Dieu, l’homme ne peut plus compter que sur lui-même. L’insensé a compris ce fait, il en est affolé, tandis que les autres athées vivent encore sur les valeurs héritées notamment du Christianisme, ils profitent d’une lumière du jour à laquelle ils ont supprimés toute substance. C’est ce qu’explique l’insensé de manière un peu plus approfondie dans la suite du texte :

« Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon ? Qu’avons-nous fait lorsque nous avons détaché cette terre de la chaîne de son soleil ? Où la conduisent maintenant ses mouvements ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans cesse ? En avant, en arrière, de côté, de tous les côtés ? Y a-t-il encore un en-haut et un en-bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Le vide ne nous poursuit-il pas de son haleine ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne voyez-vous pas sans cesse venir la nuit, plus de nuit ? Ne faut-il pas allumer des lanternes avant midi ? N’entendons-nous rien encore du bruit des fossoyeurs qui enterrent Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la décomposition divine ? – les dieux, eux aussi, se décomposent ! Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! »

L’acte de ne plus croire en Dieu est important en terme de conséquence. Dieu représentait le Créateur et le Provident de l’Univers. Sans Dieu l’Univers perd toute référence, à la fois dans son origine, dans son maintient, et dans sa finalité. C’est comme si la Terre se détachait de son orbite solaire, pour ne plus achever sa course, persévérant toujours plus loin, mais n’allant nulle part. Les philosophes, depuis l’Antiquité jusqu’à Leibniz et Wolff, avaient insisté sur l’existence d’un Dieu pour que l’existence tout entière puisse être expliquée. Sans Dieu, nous ne pouvons plus répondre à la question : « Pourquoi y-a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? » Chez Leibniz, nous le voyons très clairement, Dieu est nécessaire à la raison et la raison prouve Dieu. C’est un système de rationalité intégrale, dans lequel si l’on retire une pièce tout s’effondre.

La conséquence de la mort de Dieu est déjà visible : nous perdons tout référentiel. « Ne voyez-vous pas ? » demande l’insensé. La perte de référentiel suit immédiatement la mort de Dieu. A peine est-il tué, encore sentons nous sa décomposition, que ses effets sont déjà présent. Dès que Dieu n’est plus, la raison toute entière s’effondre, elle est perdue. Voilà le constat de l’insensé, et c’est pourquoi il est affolé. Cet affolement, il cherche à le dépasser :

« Comment nous consolerons-nous, nous, les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu’à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux – qui effacera ce sang ? Avec quelle eau pourrons-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d’inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous forcés de devenir nous-mêmes des dieux pour du moins paraître dignes des dieux ? Il n’y eut jamais action plus grandiose, et ceux qui pourront naître après nous appartiendront à cause de cette action, à une histoire plus haute que ne fut jamais toute histoire. »

Il faut remplacer Dieu. Si Dieu n’est plus, alors qu’il était le référentiel de la pensée rationnelle, tout s’effondre, il faut le remplacer. Comment le faire ? Nietzsche proposera une solution : abandonner la raison. Si la raison a besoin de Dieu, si Dieu n’est plus, autant elle-même l’abandonner. La priorité ne sera plus la raison, mais la vie, le vécu immédiat et subjectif, voilà ce qui constituera le surhomme. Ce que propose Nietzsche ne doit pas être confondu avec un nihilisme, tel que ce fut le cas chez Schopenhauer, car Nietzsche propose une nouvelle valeur, celle de la vie. Chez Schopenhauer, il n’y a rien pour remplacer le Dieu mort sinon l’absurde. Chez Nietzsche, c’est l’instinct de vie.

Ce qui est intéressant dans ce passage, c’est l’idée d’« expiation ». L’expiation consiste à payer une dette pour une faute. Dans le Christianisme, Christ substitue le péché humain. Nietzsche réinterprète la Croix vis-à-vis du travail de la raison. Si l’athée a tué Dieu, il faut le remplacer, or Dieu est irremplaçable, il est bien trop grand. La solution, c’est de remplacer Dieu par l’homme, en divinisant l’homme, un homme qui fonde lui-même ses propres valeurs à partir de rien, à la manière de Dieu, c’est le surhomme. Dans le Christianisme, la seconde personne de la Trinité remplace l’humanité. Dans l’athéisme, l’homme remplace Dieu. D’une certaine manière, il n’y a pas de meurtre sans remplacement, tout trou doit être bouché sinon le sol n’est jamais aplani et devient impraticable. Supprimer Dieu nécessité une réforme, une révolution, de la raison. L’insensé le voit, il annonce ce projet, ce que ne comprend pas l’athée qui n’a pas saisi les conséquences de leur athéisme :

« Ici l’insensé se tut et regarda de nouveau ses auditeurs : eux aussi se turent et le dévisagèrent avec étonnement. Enfin il jeta à terre sa lanterne, en sorte qu’elle se brisa en morceau et s’éteignit. « Je viens trop tôt, dit-il alors, mon temps n’est pas encore accompli. Cet événement énorme est encore en route, il marche – et n’est pas encore parvenu jusqu’à l’oreille des hommes. Il faut du temps à l’éclair et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des astres, il faut du temps aux actions, même lorsqu’elles sont accomplies, pour être vues et entendues. Cet acte-là est encore plus loin d’eux que l’astre le plus éloigné, – et pourtant ce sont eux qui l’ont accompli ! »

Le problème, c’est que l’implication de la mort de Dieu sur la raison n’est pas immédiatement connue. On peut parfois mettre du temps avant de comprendre qu’un raisonnement en entraine un autre. Dans le cas de l’athéisme, encore aujourd’hui, rares sont les intellectuels à reconnaître qu’il faille abandonner la raison dans le cadre de l’athéisme. Le plus souvent, on en reste au stade kantien.

Kant, dans la Critique de la raison pure, refuse à la raison un usage théorique, la capacité à connaître les choses telles qu’elles sont, à admettre que le réel est rationnel. Kant rejette du même coup les preuves de l’existence de Dieu, basées sur le « dogmatisme » rationaliste. Pour justifier la limitation de l’usage de raison, il prétexte que celle-ci est dans ses aboutissants contradictoire. Bien que ses constructions soient maladroites,  ce qui importe vraiment, c’est la conséquence : si la raison à intrinsèquement la prétention au rationalisme intégral, si ce projet doit nécessairement s’achever sur un échec, c’est le raisonnement même qui s’effondre, pas seulement la métaphysique, toute la raison. On ne retire pas une pièce d’un château de carte sans que le tout ne s’effondre.

Kant est l’un des premiers à avoir accompli le meurtre de Dieu. Mais lui, il est immédiatement pris du mal-être décrit par Nietzsche, puisqu’il ressuscite Dieu sous une autre forme afin d’accomplir l’espérance de la raison morale. Ce n’est plus un Dieu naturellement connaissable, celui sans lequel la rationalité de l’univers s’effondrerait, c’est désormais un Dieu d’espérance. Dieu est déplacé d’un champ à l’autre, il subsiste. Kant ne tue donc pas réellement Dieu. Mais les kantiens postérieurs le feront, sans s’interroger davantage.

La philosophie postmoderne est marquée par la mort de Dieu. Schopenhauer déjà, conserve la raison, qui lui coûte l’adhésion au nihilisme. Un certain nombre de penseurs, tels que Sartre, Cioran, Camus (ce dernier étant particulièrement d’actualité) au contraire, sauront étouffer la raison pour admettre l’athéisme. Mais d’autres ne prennent pas en compte le changement provoqué par la mort de Dieu. Ils restent, selon la description nietzschéenne de l’athéisme, des attardés, des irréfléchis qui conservent les cadres du Christianisme tout en le vidant de Dieu. On pourrait dire qu’ils accomplissent une seconde kénose (« dépouillement » de Christ en Philippiens II), tout en conservant le kérygme (proclamation fondamentale) chrétien, celui de la raison. Les existentialistes acceptent d’écarter la science du domaine de la pensée, mais tous les athées ne le font pas, Dawkins par exemple. D’une certaine manière, il y a trois athéismes : un athéisme nihiliste ; un athéisme existentialiste ; et un athéisme chrétien. Dans ce dernier cas de figure, comment ne pas saluer ceux qui osent s’y reconnaissent explicitement : André Comte-Sponville, par exemple.

Il reste une dernière catégorie que nous n’avons pas étudié : ceux qui sont chrétiens que deviennent-ils face à la mort de Dieu ? L’insensé part à leur rencontre :

On raconte encore que ce fou aurait pénétré le même jour dans différentes églises et y aurait entonné son Requiem aeternam deo. Expulsé et interrogé il n’aurait cessé de répondre la même chose : « A quoi servent donc ces églises, si elles ne sont pas les tombes et les tombeaux de Dieu ? »

L’insensé change de lieu ici. Tout à l’heure, il était sur la place publique, désormais, il va dans les églises. L’église se définit dans ce cadre par opposition à l’espace publique. Elle est renfermée sur elle-même, elle est, comme toujours chez Nietzsche, dans l’ignorance. Les chrétiens ne savent pas que Dieu est mort. A l’époque de Nietzsche, les chrétiens restent attachés à la philosophie, notamment à celle de Thomas d’Aquin. Ils sont de ceux qui appartiennent à l’ancien monde, antérieur à la mort de Dieu.

Chez Nietzsche, le christianisme est donc fondamentalement liée à la philosophie rationaliste, dont l’histoire s’étend de Socrate à Leibniz (et Wolff). L’athéisme consiste à dépasser ce type de pensée, en substituant le rationalisme par l’instinct de vie. Au fond, il y a trois types d’athéismes esquissés par Nietzsche : le nihilisme, l’existentialisme et l’athéisme chrétien.

§8. Conclusion. D’après les penseurs athées du post-christianisme, pour réellement abandonner Dieu nous devons abandonner le rationalisme. Il y a donc une forte corrélation entre Dieu et le rationalisme. L’athéisme qui va le plus est donc aussi celui qui renie le plus le rationalisme. Vérifions que le Christianisme admette bien une telle intrication.

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LE ROI SALOMON ET L’APOTRE PAUL
L’inintelligence du simple et de l’impie est inexcusable

Les athées ont dû, pour triompher du christianisme, accepter de renier la raison, au moins de manière inconsciente. Qu’en est-il des chrétiens ? Ont-ils conscience de leur proximité avec le rationalisme ? La Bible admet-elle une telle place pour la raison ?

Le raisonnement ou l’intelligence, se dit en hébreu tabunah (racine : biyn). Celle-ci est hautement valorisée. Elle est à la fois théorique et pratique. Il n’y a pas de domaine qui en soit véritablement exclu, d’autant plus que les hébreux ne connaissent pas comme nous la séparation entre le cœur et le cerveau. Pour eux, c’est une seule et même chose. La grande figure humaine de l’intelligence c’est évidemment, d’après l’Ancien Testament, le roi Salomon, qui excelle dans tous ces domaines (du moins dans la première partie de son règne). Dieu est l’être intelligence par excellence, sa Création a été accomplie avec intelligence, et il fait don de l’intelligence à l’humanité. Dans la mesure où l’homme peut connaître la nature par son intelligence, et que celle-ci a été créée à partir de l’intelligence divine, l’intelligence humaine et divine fonctionnent sur une base commune. « 1+1=2 » et « Si A est B ; si B est C ; alors A est C » sont des énoncés tout aussi vrais pour l’homme que pour Dieu. Néanmoins l’homme n’a pas le pouvoir de connaître les pensées divines, pas plus d’ailleurs que je n’ai le pouvoir de connaître votre pensée si vous ne me la dévoilez pas. Mais il y a avec Dieu une différence en plus, Dieu peut avoir simultanément conscience d’une infinité de choses, ce que je ne peux pas, il ne m’est donc toujours possible de connaître la volonté de Dieu qu’en tant qu’il me la révèle et cela partiellement. La différence entre la raison humaine et divine ne concerne donc pas la nature, mais le degré, sans quoi d’ailleurs aucune communication ne serait possible entre Dieu et nous-mêmes.

Nous avons donc toutes les raisons d’être rationalistes, c’est-à-dire de penser que tout est en soi explicable, que tout a une raison d’être, même si évidement nous ne parvenons pas toujours à trouver cette explication. Mais notre raison nous permette-elle, dans ses limitations concrètes (de temps et d’espace, de mémoire, de conscience, etc.) de connaître Dieu ? Manifestement oui :

« Mon fils, si tu fais bon accueil à mes paroles et si tu retiens mes commandements en prêtant une oreille attentive à la sagesse et en inclinant ton cœur à l’intelligence, oui, si tu appelles la sagesse et tu élève ta voix vers l’intelligence, si tu la cherches comme l’argent, si tu la poursuis comme un trésor, alors tu comprendras ce qu’est la crainte de l’Eternel et tu trouveras la connaissance de Dieu. En effet, c’est l’Eternel qui donne la sagesse, c’est de sa bouche que sortent la connaissance et l’intelligence. » (Proverbes 2.1-6).

Paul va même beaucoup plus loin. C’est parce que nous pouvons naturellement connaître l’existence et les perfections de Dieu que l’athée est inexcusable :

« La colère de Dieu se révèle du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes qui retiennent injustement la vérité captive, car ce qu’on peut connaître de Dieu est manifeste pour eux, Dieu le leur ayant fait connaître. En effet, les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages. Ils sont donc inexcusables, puisque ayant connu Dieu, ils ne l’ont point glorifié comme Dieu, et ne lui ont point rendu grâces. » (Romains 1.18-21)

Fort logiquement, si l’intelligence conduit à Dieu, l’athée est un homme sans intelligence. « L’insensé dit en cœur : Il n’y a point de Dieu » (Psaumes 14 et 53), parce qu’il a « un cœur sans intelligence » (Romains 1.21). L’insensé n’est pas le seul type d’homme se définissant par opposition à l’intelligence. Nous devons compter également sur le simple. L’étymologie hébraïque nous permet de saisir la différence au niveau de l’ouverture ou de la fermeture d’esprit. Le simple est dépourvu d’intelligence, incapable d’examiner et de juger par lui-même où sont le vrai et le faux. Il a l’esprit « ouvert ». Au contraire du simple, le fou a l’esprit « fermé ». Il est particulièrement borné.

L’homme dépourvu d’intelligence est appelé pethiy (racine : pathah), ce qui est généralement traduit par « simple d’esprit », « crédule », « naïf », « stupide », « sot », « idiot ». Etant dépourvu d’intelligence (Os 7.11), le simple d’esprit est quelqu’un qui risque de fléchir devant la séduction, qui se laissera persuader et tromper. Il porte en lui, à cause de cette faiblesse, la potentialité du péché. C’est pour le mettre en garde et lui donner du discernement que Salomon écrit le Livre des Proverbes (Pr 1.4). Salomon s’y fait le témoin de Jésus-Christ (Pr 1.20-23 ; 8.22-9.6), qui sous le nom de « Sagesse » appelle les simples à se repentir de leur simplicité (Pr 1.22 ; 8.5). Il invite le simple et lui dit : « Venez manger de mon pain et boire du vin. Abandonnez la simplicité et vous vivrez, avancez sur la voie de l’intelligence ! » (Pr. 9.4-6).Les simples ne doivent pas se satisfaire de leur propre condition, parce qu’elle est susceptible de les conduire à leur perte (Pr. 1.32 ; 7.7). La Folie cherche à séduire les séduire les simples pour les détourner de l’appel du Christ (Pr. 9.13-18). Il est vrai que Dieu protège les simples (Ps. 116.6), que sa parole leur donne de l’intelligence (Ps. 119.130) et que sa loi leur donne de la sagesse (Ps. 19.7). Mais le simple d’esprit est perpétuellement en danger parce qu’il est crédule, il croit tout ce qu’on lui dit (Pr 14.15). Le simple ne voit pas le mal et il en subit la punition (Pr. 22.3 ; 27.12). Il risque fort d’hériter de la folie (Pr 14.18). Salomon conseil quelque chose d’assez hardi pour que le simple reprennent conscience : de punir et de frapper ceux qui raillent l’intelligence, pour que le simple prenne garde et devienne sage (Pr 19.25 ; 21.11).

Si la Bible attache une telle importance à l’intelligence, nous ne voyons plus clairement le rôle de la « croyance » (notamment parce que nous sommes influencés par Kant sur cette question).

Croire peut signifier en un premier sens : tenir fermement une idée pour vrai ; être persuadé de la réalité d’une idée. => Certitude. Par exemple, croire que le monde existe, croire que 1+1=2, qu’il faille vote pour tel ou tel candidat, que telle cause est juste, etc. Dans ce cas de figure, on exclu le doute, une place est possible pour la raison. Croire peut signifier en un second sens : le fait d’avoir ou de faire confiance en une idée ou en  une personne. => Confiance. Dans ce sens, on peut avoir foi en une religion, une doctrine philosophie, en Dieu, estimer sincère une personne, lui accorder sa confiance, croire un témoin, « à en croire ce rapport » autrement si je fais confiance en ce dossier…, etc.

Croire peut signifier en un troisième sens : penser que la vérité d’une idée est probable, y adhérer en tant qu’elle est probable. => Conjecture (supposition fondée sur des probabilités ou des estimations, sans base scientifique). Par exemple, On estime, ou l’on pense que…, on croit que Dieu existe c’est-à-dire qu’on le suppose ou qu’on l’imagine, on considère probable que les extra-terrestres existent, etc. Ici, une place est faite au doute.

Or en hébreu, le mot croire (émounah) est au premier sens. C’est aussi ainsi que nous entendons le mot « foi ». Une telle notion de certitude n’exclue absolument pas le raisonnement, contrairement au second sens. D’ailleurs, le croire s’accompagne souvent de preuves dans la Bible.

Moïse répondit, et dit : Voici, ils ne me croiront point, et ils n’écouteront point ma voix. Mais ils diront : L’Eternel ne t’est point apparu… C’est là, dit l’Eternel, ce que tu feras, afin qu’ils croient que l’Eternel, le Dieu de leurs pères, t’est apparu, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob… S’ils ne te croient pas, dit l’Eternel, et n’écoutent pas la voix du premier signe, ils croiront à la voix du dernier signe. S’ils ne croient pas même à ces deux signes, et n’écoutent pas ta voix, tu prendras de l’eau du fleuve, tu la répandras sur la terre, et l’eau que tu auras prise du fleuve deviendra du sang sur la terre… Aaron rapporta toutes les paroles que l’Eternel avait dites à Moïse, et il exécuta les signes aux yeux du peuple. Et le peuple crut. (Exode 4.1-30).

Un autre exemple est donné dans le cas d’Abraham, où la foi fonctionne avec la raison. Dans l’Epître aux Hébreux, chap. 11, il est expliqué qu’Abraham avait été prêt à sacrifier son fils, car il s’avait qu’il était le fils de la promesse et que Dieu ne pouvait le laisser mourir.

Si la foi et la raison vont ensemble, est-ce annuler la grâce ? Non au contraire ! Résumons le problème ainsi : Si nous cherchions à définir la « croyance », que dirions-nous ? La croyance, c’est le fait de croire. Mais si c’est un fait, qui est le sujet de ce faire ? Lorsque je dis : « Je crois en Dieu », c’est « Je » qui est le sujet de cet accomplissement. La croyance est donc une œuvre dont je peux me glorifier. Or les chrétiens, notamment l’Apôtre Paul, insistent sur le fait que le salut vient par la foi, que le salut est une grâce, que nous ne pouvons nous glorifier de rien. Or si le salut s’acquiert par la foi, associée temporairement à l’étiquette « croire », et que c’est moi qui accomplit l’acte de croire lorsque je crois, alors c’est une œuvre, c’est d’ailleurs pour cela que je suis sauvé et non les autres. J’ai fait quelque chose que les autres n’ont pas fait. Si les uns sont sauvé et non les autres, il faut bien qu’il y ait une différence qui explique cela. Or si croire est mon propre fait, c’est par ce fait que je suis sauvé, et je peux donc m’en glorifier. Si la foi est une œuvre, la théologie chrétienne s’écroule. Comment dans ces conditions pourrait-elle subsister ? Si la croyance en Dieu n’est plus une œuvre. Mais si ce n’est plus une œuvre que je fais, j’ai quelque chose que je n’ai pas fait, c’est donc que ceux qui ne croient pas n’ont plus quelque chose qu’ils n’ont pas faite. Mais si certains sont sauvés et d’autres non, il faut bien au moins que ceux qui ne sont pas sauvés soient responsables de quelque chose, sinon ils sont condamnés sans être coupables et Dieu est injuste. Or Dieu ne peut pas être injuste. Ils sont donc responsables. Le fait de ne pas croire est donc leur propre responsabilité, et si moi je crois, je ne peux pas me glorifier, parce que je ne fait pas quelque chose de plus qu’eux, ce sont eux qui retirent quelque chose.

Cependant, nous n’avons pas d’idée innée de Dieu, ou du moins pas d’idée consciente de Dieu. Il faut donc que l’idée de Dieu soit croyable sans que je puisse m’en glorifier. Elle doit être objective et aussi évidente que 1+1=2. En d’autres termes, il doit y avoir des preuves de l’existence de Dieu. L’évidence ne doit pas être un postulat, comme la preuve ontologique qui ne consiste qu’à établir une définition pour en tirer une conclusion. Ce doit être une vraie preuve, qui fasse donc appel à la réalité, à l’observation. Or Dieu n’est pas observable. Il faut donc que l’observation soit médiate, qu’elle passe par l’observation de la nature. Il faut que lorsque nous observions la nature, nous déduisions de manière certaine l’existence de Dieu. Tout ce que nous venons de dire est résumé par Paul en Romains 1.18-21. Et cette preuve n’est pas le produit de notre gloire, de nos réflexions, car la raison nous a été donnée par Dieu, la raison est une grâce de Dieu, par laquelle nous connaissons de manière certaine son existence.

Histoire du christianisme et du rationalisme jusqu’à la postmodernité.

Xénophane de Colophon, Platon, Aristote, Justin le Martyr, Augustin, Anselme, Thomas d’Aquin, Luther, Descartes, Leibniz, Kant, Barth. [Ce texte est resté inachevé, il est néanmoins suffisamment intelligible en cet état pour qu’il puisse être publié. Pour plus de renseignements sur l’histoire de la pensée, consultez la rubrique dédiée.] FIN.


[1] RUSSELL Bertrand, « Is There a God ? », dans Illustrated magazine, 1952.

[2] ECOLE Jean, « De la connaissance qu’avait Kant de la métaphysique wolffienne, ou Kant avait-il lu les ouvrages métaphysique de Wolff ? », Archiv für Geschichte der Philosophie 73: 261-276 (1991). Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 152-167. Sommaire : « Selon l’opinion courante, la philosophie critique s’est formée en réaction contre la métaphysique de Wolff. Mais, parce que Kant attribue à celui-ci des thèses qu’il n’a pas professées, comme l’harmonie préétablie et le monadisme, parce qu’aussi il lui adresse certains reproches injustifiés, par exemple de n’avoir proposé qu’un critère logique de distinction entre la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle, et de n’avoir présenté qu’une preuve a priori de l’existence de Dieu, force est d’admettre qu’il n’avait pas lu ses textes s’y rapportant. Et, comme il est possible de trouver la source de ces assertions et de la plupart des autres de Kant concernant la métaphysique de Wolff dans les manuels de Baumgarten surtout, mais aussi de Baumeister et de Gottsched, on en arrive à la conclusion qu’il ne devait guère connaître cette métaphysique qu’à travers ceux-ci qui la déforment souvent. »

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