Cet article est un extrait de l’ouvrage suivant :
J.H. SCHOLTEN, Manuel d’histoire comparée de la philosophie et de la religion (trad. A. REVILLE, Paris : 1861), pp.68-72.

descartes01L’autonomie de la philosophie, émancipée de l’autorité ecclésiastique, fut proclamée par René Descartes, quand ce grand penseur mit à la base de toute sa recherche le doute de tout ce que la tradition antérieure affirmait. Dans cette incertitude il se demande quel est le point certain d’où la pensée philosophique peut partir. La vérité n’est pas garantie par le témoignage des sens, ni par la représentation des choses que l’homme perçoit lui-même : il est possible en effet de se faire illusion ou d’être induit en erreur par une puissance extérieure à l’homme. Le seul point certain de départ est la conscience de soi, le moi. Dans le doute lui-même, je pense que je doute. Cogito, ergo sum. Il est donc certain que j’existe. Le critère de toute connaissance humaine est l’évidence. Cela posé, vient la question de la valeur objective des représentations ou idées, dont le moi, comme être pensant, a clairement conscience. Ces représentations, ces idées sont-elles vraies, ou peut-être ne seraient-elles que des effets, soit de l’imagination, soit d’une influence surnaturelle et trompeuse ? Pou répondre à cette question, il est avant tout nécessaire de baser solidement l’idée de Dieu. Voici comment il faut procéder : L’idée d’un être infini et parfait ne peut pas venir à l’homme de lui-même, puisqu’il est fini, ni de quelque autre chose hors de lui. Cette idée est donc innée en l’homme. Il suit de là que l’idée de Dieu ne peut s’expliquer que dans la supposition de l’existence réelle d’un être qui, lui-même parfait et infini, a communiqué à l’homme l’idée de l’infini. De l’existence du moi il faut donc conclure avec certitude à l’existence de Dieu, laquelle se trouve ainsi confirmée par l’argument ontologique, déjà proposé par Anselme, mais sous une forme différente. Dieu étant parfait, donc véridique, la vérité de toute autre représentation claire que l’âme se forme, est, par cela même, garantie, puisque l’évidence, provenant de Dieu même, ne saurait nous tromper. C’est ainsi que le doute, par lequel débute la recherche philosophique, est vaincu et la certitude de la connaissance affermie.

Après avoir conclu de l’existence du moi à celle de Dieu, Descartes cherche à déterminer l’essence ou la substance de Dieu en partant de l’essence du moi. Le moi peut se concevoir en dehors et indépendamment de toute manière, par conséquent sans corps, mais il ne peut pas se concevoir sans la pensée. L’essence de l’homme est donc exclusivement pensée, il est une chose qui pense, par conséquent esprit, et, comme tel, immatériel, incorporel ; puis, en tant que substance indivisible, naturellement immortel.

Conséquemment à ce spiritualisme exclusif, Descartes voit dans le monde deux substances ou essentialités différentes, opposées l’une à l’autre, l’esprit, dont l’attribut essentiel est la pensée (cogitatio), et la matière, qui a pour essence l’étendue (extensio).

C’est pourquoi il ne pourra se représenter le rapport de l’âme avec le corps que d’une manière mécanique. L’âme n’a absolument rien de commun avec le corps. Elle y habite, mais sans qu’un lien organique existe entre les deux, et quand le corps se dissoudra, elle continuera d’exister à l’état d’esprit pur, incorporel. Le lien et la coopération continue de ces deux parties de nous-mêmes ne peuvent s’expliquer que par une intervention continue de la divinité (concursus divinus).  Le développement logique d’un tel point de vue produisit chez les disciples de Descartes, notamment chez Geulinx (1625-1669), la doctrine de l’occasionalisme, dont le nom vient de ce que l’on considérait les mouvements du corps, parallèles aux pensées et volontés de l’âme, comme réglés par un concursus divin continu, agissant selon les pensées et volontés occasionnelles.

A la question : quelle est celle des deux substances qu’il faut attribuer à Dieu, Descartes répond que Dieu étant parfait ne peut être divisible, qu’ainsi il est immatériel, esprit, pensée pure. Dieu existe donc comme la pensée infinie ou l’esprit infini, exclusivement transcendant à la nature ou au monde matériel.

Au données immédiates de la conscience ou du moi appartient enfin le libre arbitre ou le pouvoir, dans un seul et même moment de vie, de vouloir autrement qu’on ne veut (indifférence de la volonté). Cette même volonté arbitraire, considérée comme attribut de l’esprit, est logiquement attribuée par Descartes à l’esprit suprême, à Dieu. Le fondement de l’activité de Dieu ne doit pas être cherché dans la perfection de sa nature, mais dans sa volonté pure et simple. Dieu n’est lié à aucune loi, à aucun motif. Le vrai et le bien ne sont le vrai et le bien que parce qu’il le veut ainsi. Les trois angles d’un triangle ne sont pas égaux à deux angles droits parce que cette vérité est nécessaire pour Dieu lui-même, mais parce que Dieu l’a jugé bon et qu’il n’a pas voulu que le contraire eût lieu. La création est donc elle-même un acte du libre arbitre de Dieu, sans fondement nécessaire dans son essence, et elle aurait pu tout aussi bien ne pas avoir lieu. De même la conservation du monde, une fois créé ex nihilo par Dieu et d’une manière parfaite, n’est plus conçue que comme un concursus continu, une coopération de l’esprit éternel avec la création. Ce concours divin, dépendant uniquement de la volonté arbitraire de Dieu, peut cesser tout à coup et l’anéantissement absolu de l’univers en être la conséquence immédiate.

Le mérite de Descartes est avant tout d’avoir émancipé la science humaine de toute autorité traditionnelle ou ecclésiastique et d’avoir par là ruiné virtuellement la foi d’autorité avec sa devise favorite : per fidem ad intellectum. Mais le grand défaut de sa philosophie consiste dans le caractère incomplet et même superficiel de son observation de la nature et de l’âme. La psychologie fondée sur l’observation ne nous autorise nullement à considérer l’idée de Dieu comme innée et à franchir là-dessus d’un seul bon l’espace qui séparer l’idée de Dieu de sa réalité objective. C’est en suite du même défaut d’observation qu’il arrive à sa conception mécanique de la nature. Il ne sait la considérer que sous le point de vue de l’étendue, matière inerte et morte, à laquelle une puissance divine communique le mouvement du dehors, comme le moteur d’un mécanisme aux rouages en rotation. Il faut dire la même chose de ce dualisme qu’il stipule entre le corps et l’âme. Dire que l’homme peut se représenter son moi, c’est-à-dire lui-même, indépendant et séparé de tout organisme corporel, c’est énoncer une pure abstraction sans aucun appui dans le domaine de la réalité. Cette thèse ne saurait trouver une confirmation dans la prétendue divisibilité du corps, vu que l’homme, même considéré comme être corporel, n’est pas un agrégat de parties ajoutées les unes aux autres, mais un organisme indivisible. La survivance personnelle de l’homme au-delà de la mort ne suppose pas une réunion aussi mécanique de l’âme et du corps : car l’immortalité de l’homme n’est pas l’immortalité de l’âme, c’est-à-dire d’une des deux parties dont la réunion mécanique constituerait l’homme actuel ; elle est celle de l’essence de l’homme, laquelle, abandonnant la forme sous laquelle elle se révèle et agit sur la planète, peut se donner un organisme supérieur, dont le développement futur a déjà sa base dans l’existence actuelle. Cette opposition, cet antagonisme radical de l’esprit et de la matière amène de plus cette conséquence que, d’un côté, l’on proclame l’infinité de Dieu et que, de l’autre, cette infinité et la toute-présence de Dieu sont limitées par la matière. Enfin, la théorie cartésienne du libre-arbitre, considérée comme axiome de la conscience, transforme la liberté divine en pure arbitraire : de sorte qu’au détriment de la moralité, il faut considérer la loi morale, non comme la révélation de la nature et de l’essence immuables de Dieu, mais simplement comme l’expression contingente, et par conséquent variable, de la volonté divine.

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