Extrait de : A.-D. Sertillanges, Le Christianisme et les Philosophies (Aubier : 1941), pp.209-215.

La doctrine de Hegel se situe, par rapport à celle de Kant, de la façon suivante. Hegel loue Kant d’avoir travaillé à établir l’autonomie de la pensée contre l’empirisme. Grâce à lui, dit-il, « le principe de l’autonomie de la raison, de sa suffisance absolue en elle-même, peut être considéré comme un des axiomes philosophiques de notre temps ». Mais Kant n’a jamais été assez loin ni assez profond. Il a admis le noumène, sur lequel il a prétendu fonder toute l’objectivité de la connaissance ; le reste est pour lui subjectif. Mais ce reste, la pensée, a aussi son objectivité. La pensée a un contenu qui se pose devant l’esprit comme objet, indépendamment de son origine subjective, et telle est la vraie réalité, le vrai noumène, celui de Kant n’étant qu’un « caput mortuum », un élément purement négatif, vide.

Hegel se déclare donc en faveur d’un objectivisme absolu, mais d’un objectivisme idéaliste. Nous atteignons le réel ; mais le réel est idée et uniquement idée. Par là, l’auteur se sépare de l’objectivisme ancien, qui donnait un tout autre sens aux mots réalités, objets et choses ; qui admettait de l’être indépendant de la pensée et servant à la déterminer, à la mesurer en tant que vraie. Ici, le réel n’est rien en dehors de la pensée même ; c’est en elle qu’il trouve sa détermination et sa mesure. Que s’il est indéterminé dans la pensée, c’est que la pensée, au lieu d’envisager son contenu acquis, ne considère plus qu’elle-même, à la fois comme pensée et comme être. C’est la pensée-objet ; c’est l’être identique au néant par indétermination, réel et pourtant insaisissable. Tel est le devenir, point de départ de la dialectique hégélienne en quoi se résume toute la doctrine.

Nous avons déjà averti que la dialectique hégélienne est fort différente de celle de Platon. Il s’agissait pour celui-ci de remonter d’un monde d’apparences à la réalité, qui est esprit, quitte à redescendre, ainsi muni, aux apparences désormais interprétées selon des normes correctes. Pour Hegel, cette démonétisation du réel est irrecevable. C’est le réel qui contient l’esprit ; c’est le réel qui est esprit. Tout n’est qu’idée. Il n’y a pas d’apparence. Il n’y a donc pas lieu de quitter un monde pour un autre, ni d’y revenir pour l’interpréter. La dialectique, considérée comme procédé de la pensée, consiste à partir d’un concept donné, quel qu’il soit, à le nier en raison de ses limites et à le retrouver au-delà dans un concept plus riche qui contient le premier et le dépasse. Une représentation particulière, dès là qu’elle finie, enveloppe en soi une contradiction. Kant en a le sentiment en parlant des antinomies ; mais la remarque est chez lui trop partielle et superficielle. Il faut généraliser, et après avoir reconnu l’opposition universelle du fini, au lieu d’y succomber, comme Kant, chercher à la surmonter d’un point de vue supérieur. La thèse, l’antithèse, la synthèse : tel est le procédé normal de l’intellect en recherche ; telle est la condition de son progrès. Or cette dialectique de la pensée est aussi celle des choses. Puisque tout est esprit, l’existence se comporte de la même manière dans notre pensée et partout ailleurs. Elle pose ; elle nie (c’est-à-dire qu’elle détruit), et elle reconstitue à un stade plus élevé, d’étape en étape, selon une loi de progrès qu’on peut appeler une dialectique réelle, et dont le terme idéal est la Pensée se saisissant elle-même dans son acte plein qui est en même temps son objet parfait, la noesis noeseos d’Aristote, à vrai dire en tout autre sens.

L’histoire de cette conquête est l’objet de l’Encyclopédie et se retrouve partout dans les autres œuvres. L’auteur en poursuit les phases dans la nature, dans l’art, dans la psychologie individuelle et sociale, dans le droit et dans la politique. Partout il s’efforce de justifier son principe et de ne jamais laisser rompre le fil. On doit s’attendre à voir l’impertinente réalité se jouer souvent de ses efforts, l’obliger à des acrobaties parfois divertissantes ou à des coups de pouce qui en certaines matières ne sont pas sans péril. « Un arbre pousse par syllogisme » : c’est là une belle métaphore, et si de la justifier en physiologie végétale est une entreprise risquée, du moins peut-on penser qu’elle est innocente. Il n’en sera pas de même si l’on spécule ainsi en morale, en politique ou en religion. De fait, certaines thèses de Hegel ont contribué d’une façon active à l’intoxication de l’esprit allemand, et l’effet en a été ressenti beaucoup plus loin encore. L’absolutisme de l’Etat à l’égard des individus, des familles et de tous les groupes sociaux a sa philosophie pour patronne. Le droit prétendu des nationalités supérieures et des races élues se recommande également de lui à juste titre. Le droit de conquête et la perpétuité de la guerre en découlent avec son aveu et n’auront que trop de disciples. Déplorable influence ! Heureusement, la terminologie hégélienne, farcie de termes techniques et de tournures compliquées, décourage beaucoup de lecteurs. On a pu dire – critique terrible en philosophie – que le système de Hegel n’est intelligible qu’en langue allemande. Ce qui demeure malheureux, c’est qu’une foule de richesses éparses se trouvent ainsi noyées dans le fatras et compromises par des sophismes. Car en dépit de ses abstractions échevelées, Hegel est un réaliste. Son attention est en éveil à l’égard de tout l’humain, et il pouvait doter son temps d’une doctrine éminemment utile.

L’identité du réel et du rationnel, dans la doctrine de Hegel, fait de sa métaphysique une logique, et la nécessité des lois de cette logique entraîne l’affirmation d’un déterminisme universel ; sauf que, la raison n’étant déterminée que par elle-même, la rigueur déterministe se couronne, pour finir, de souveraine liberté. En effet, la réalité et la rationalité absolue ne peuvent s’attribuer qu’au progrès universel pris dans son ensemble. A ses divers stades, il y a du non-être et de l’irrationnel, dont la résorption constamment poursuivie fait le mouvement du monde. Ainsi, la nécessité est, dans le détail, uniquement relative, et elle tend sans cesse à l’affranchissement par sa coïncidence avec l’éminente liberté du tout.

Au surplus, quand on dit que la métaphysique hégélienne est une logique, il faut se garder d’une confusion que commettent beaucoup de critiques. Ils accusent Hegel de logicisme, et ils l’entendent de la logique abstraite, contre l’abus de laquelle les rationalistes allemands ont toujours protesté. La logique dont parle Hegel en ontologie est identique à l’actif et concret développement de la vie et de la pensée, dont les lois sont autrement secrètes que barbara et baralipton. L’idée de déduire le monde de quelques principes ou d’un principe unique au moyen des seuls procédés de la logique abstraite ne pouvait venir à un penseur si profond. Ce dont il s’agit pour lui, c’est de justifier toute réalité aux yeux de l’esprit, et de la justifier a priori, puisque l’esprit est premier et que tout relève de lui dans la réalité des choses. L’esprit pénètre tout et l’on pourra toujours l’y reconnaître ou l’y pressentir. Mais c’est là un immense travail, et qui ne saurait être uniquement déductif au sens banal du terme. Hegel est convaincu, autant que son disciple français Octave Hamelin, que « l’expérience est le substitut indispensable du savoir a priori encore inaccessible ». Et c’est dire que le travail dont on parle ne saurait non plus être uniquement individuel. Une vue systématique de l’univers ne pouvait être obtenue du premier coup ; elle devait être le résultat d’une longue évolution de la conscience humaine ; elle a une histoire, et dans cette histoire le christianisme a une place que Hegel se plaît à faire ressortir.

La doctrine chrétienne offre des anticipations de premier ordre qu’il appartient au penseur de reconnaître, même s’il entend les dépasser. La révélation a été génératrice de raison, en ce sens que de hautes vérités, non-rationnelles au moment de leur révélation, tendaient de ce fait à le devenir, le sont devenues et appartiennent maintenant au philosophe. En d’autres termes, inspiration soi-disant surnaturelle au début ; ensuite réflexion, et de là certitude rationnelle désormais indépendante.

En voici un exemple. Dans le système de Hegel, il n’y  a pas de création. Les choses particulières ne procèdent pas de l’Absolu, comme le voulait Schelling ; c’est l’Absolu qui procède impersonnellement, dans les choses. Il s’y réalise ; il ne les réalise pas. Appelez-le Dieu, vous devrez dire : Dieu n’est pas ; il devient, ou plus exactement il est le devenir même, le devenir pris en sa totalité, dont les formes sont successives. Panthéisme ? Evidemment ; mais panthéisme idéaliste, personnaliste, non pas substantialiste à la manière de Spinoza, ou matérialiste comme chez Karl Marx. L’affirmation de la personne, qui n’est pas au point de départ, n’en est pas moins centrale, puisque c’est en elle que l’Absolu prend conscience de soi, et que cette conscience est destinée à se perfectionner sans terme, l’état limite amenant à coïncidence la personnalité dont nous avons l’expérience et ce qu’on appelle la personnalité de Dieu.

A cet égard, le théisme enseigné par le christianisme et la conception de la personne sur laquelle le christianisme a mis l’accent avec tant de vigueur sont pour Hegel de la plus haute valeur philosophique. Une coupure nette a été opérée de ce fait dans l’histoire, et l’on a vu s’inaugurer un tout nouveau mouvement de pensée.

Hegel transforme dans ce sentiment les dogmes de l’incarnation et de la grâce, où il voit non une réalité historique ou psychologique, mais le symbole de l’infinité que l’homme trouve en lui-même, comme participant de l’Absolu qui en lui se réalise. Comparant l’Ancien et le Nouveau Testament, il oppose le Dieu extérieur de Moïse au Dieu chrétien qui est l’un de nous et qui est en nous, rendu intérieur par la grâce. Ainsi se réalise une synthèse heureuse entre le point de vue des religions orientales, toutes portées du côté de l’infini, et celui des paganismes occidentaux, qui absorbent le divin dans l’homme.

Partant de là non comme d’un fait empirique, mais comme d’un thème idéologique, Hegel recherche pour son compte, par une sorte de projection à la manière d’un spectre lumineux étalé, toutes les étapes temporelles de cette transformation, et il croit ainsi assister à la genèse de la conscience et des choses au sein de l’être absolu.

Evidemment, il y a là une déformation et comme une trahison de la doctrine, mais qui du moins rend hommage à l’esprit général du christianisme et qui l’utilise. On montre ainsi, tout en substituant une idéologie abstraite à des faits sauveurs, qu’on a compris la grandeur de la formule augustinienne : « Dieu s’est fait homme afin que l’homme fût fait Dieu ». L’homme doit se diviniser, après que Dieu a pris en quelque manière figure d’homme. L’histoire divine qui commence à la création biblique et se termine au deuxième avènement du Christ, en passant par le péché originel et la rédemption, se transposent dans la philosophie de Hegel en un cycle obéissant à la loi de la thèse, de l’antithèse et de la synthèse, qui est comme la parousie du philosophe. L’esprit est sorti de lui-même pour se disperser dans la nature et, par les étapes laborieuses de la civilisation, il revient à lui-même, comme les Alexandrins et les chrétiens concevaient un retour à Dieu de ce qui avait ce Dieu pour principe. Sauf que, ici, il n’y a ni création ni émanation, mais identité foncière de l’Absolu et du relatif en qui il se réalise. D’où il résulte que Renouvier a raison de juger Hegel en recul sur les doctrines dont il se recommande. Le cycle alexandrin ou thomiste procède de Dieu à Dieu par une descente et par une remontée progressive. Chez Hegel, on ne part pas de la perfection divine, mais d’une sorte de néant de perfection réelle, et le progrès ne profite à l’homme que sous la forme d’une apothéose abstraite. La réalité de l’homme est sacrifiée, puisque sa divinité prétendue ne se réalise jamais qu’en de fragiles consciences transitoires. Le cercle n’est donc pas logiquement fermé. Pour qu’il le fût, il faudrait dire que le progrès de l’homme s’achève au néant de l’homme, ce qui est une bien étrange perspective.

Sur bien d’autres terrains, Hegel cherche des coïncidences entre sa doctrine et la doctrine chrétienne, toujours, il est vrai, sous le bénéfice des mêmes équivoques. Le sentiment de la présence de Dieu, dont il trouve tant d’expressions dans les écrits de nos Docteurs, l’enchante et l’inspire. Faire exister Dieu en nous, en nous plaçant sous son influence, lui semble le propre de la vraie religion. Mais il s’agit de l’Absolu hégélien, non du Père que l’on prie et qui vous sauve. Le sens du mystère, dont il loue le christianisme, représente, selon Hegel, la nécessaire contradiction que son idéalisme introduit dans le réel et dans la logique même. Il spécule sur la Trinité en s’inspirant d’Eckhart et de Tauler, et il tente de rattacher ce mystère à la trichotomie des catégories kantiennes. Il voit dans la philosophie – la sienne – « la théodicée véritable, la rédemption de l’esprit ». Il assigne pour but à cette philosophie de donner une forme systématique et une valeur démonstrative à ce qui est l’objet de la religion, à savoir l’avènement du règne de Dieu, et ce règne, qui est pour lui le dernier terme du devenir, est vu par le christianisme comme par lui au bout d’une évolution en ligne droite, par opposition aux cycles toujours repris de la pensée antique.

Hegel fait si bien que M. Léon Brunschvicg pourra l’appeler « un théologien manqué », et que déjà Feuerbach qualifiait son système de « mystique rationalisée ». Au surplus, ce même Feuerbach ne disait-il pas, prolongeant sa pensée bien au delà d’un jugement sur Hegel : « Le fond secret de la philosophie spéculative, c’est la théologie », proposition qui corrobore notre thèse au regard de tout un immense canton de la philosophie.

En fait, les origines concrètes du système hégélien donne à penser que son inspiration fut au fond religieuse. C’est un théologien dont la philosophie a pour mission de satisfaire les aspirations mystiques de sa propre conscience et de son temps. En cela, il ne diffère pas de Schelling, de Fichte ou de Kant lui-même. Tous ses contemporains reconnaissent l’accord cherché par lui entre sa doctrine et la foi chrétienne. Ils constatent seulement que l’accord est plus apparent que réel. En cela, ils ont bien raison, et il est assez piquant, par exemple, de voir l’appel chaleureux de Hegel en faveur de l’idée morale chrétienne tourner au service d’une conception hautement immorale de la famille, de l’Etat et des rapports internationaux. D’une façon générale, on peut dire qu’il a transformé le christianisme en son contraire, qui est la divinisation de l’humain. Il a conclu à l’homogénéité du christianisme et de l’histoire profane, alors que leur rapport est celui de la maladie à son remède. Mais cela n’infirme point notre thèse. Que ce penseur ait cru envelopper la religion chrétienne dans une synthèse plus large et qu’il l’ait faussée, cela n’empêche nullement qu’il en ait subi l’emprise. Un critique malveillant dirait : c’est elle, la religion, qui a donné du souffle à ce technicien de l’abstrait pour gonfler le ballon creux, magnifique d’aspect et si fragile, qu’est son idéalisme. Lui-même ne voit dans la religion qu’un beau commencement ; il est plus vrai de voir dans l’hégélianisme une dissipation, une dissolution de la vérité méconnue et délaissée pour de vaines conquêtes. Fuite tangentielle, au lieu d’une reconcentration alors nécessaire ; évasion, non progrès. Que pouvait-on espérer d’une philosophie où tout ce que le christianisme présente comme concret et individuel devient, sous les mêmes mots, abstrait et général, une construction logique et par là nécessaire, au lieu du libre don divin, de l’initiative rédemptrice qui détermine l’incarnation. Tout est faussé. Hegel réfléchit tellement à l’histoire chrétienne qu’elle se réduit pour lui en concepts, c’est-à-dire qu’elle s’évanouit. Toutefois la dette subsiste.

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