01. Qu’est-ce qu’une expérience religieuse ?

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D’une manière générale, une expérience religieuse désigne une expérience du sacré dans laquelle l’individu est en rapport avec une réalité transcendante. Il s’agit d’un phénomène universel, on trouve des témoignages d’expériences religieuses dans toutes les cultures et dans toutes les religions. C’est aussi un phénomène très divers. Certaines expériences consistent en une sorte d’interpellation divine, qui amène l’individu à la conversion ou à la consécration. Les chrétiens appellent cela une « nouvelle naissance ». D’autres expériences consistent dans l’acquisition de dons divins. Il peut s’agir d’un renouvellement de l’intelligence, de la capacité à prophétiser, à parler de nouvelles langues, ou encore à guérir des maladies. Les chrétiens appellent cela les « dons de l’Esprit ». Enfin, il y a des expériences religieuses plus « mystiques », qui consistent en une union avec Dieu, qui peut impliquer une transformation – y compris physique – de l’individu. Les chrétiens appellent cela de diverses manières : « glorification », « déification » ou « divinisation ». Ces expériences peuvent être collectives ou personnelles, internes ou externes à la conscience. Dans tous les cas, elles sont importantes pour la vie d’un individu, qui se trouve par là transformée ou réorientée. Les expériences religieuses soulèvent quelques problèmes philosophiques, notamment concernant la valeur de la justification d’une croyance basée sur ce type d’expérience, mais aussi la possibilité de reconnaître et même d’expérimenter une réalité transcendante. Nous étudierons ces problèmes dans les prochaines émissions.

02. Les expériences religieuses prouvent-elles l’existence de Dieu ?

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Certains philosophes analytiques pensent en effet que les expériences religieuses prouvent l’existence de Dieu. D’après William Wainwright (Mysticism, 1983), si nous percevons une chose (par exemple, un arbre), nous pouvons légitimement penser que cette chose existe. Si donc nous faisons une expérience religieuse au cours de laquelle nous percevons Dieu, il est légitime de penser que Dieu existe. Pareillement, Richard Swinburne (The existence of God, 1991) formule une preuve de l’existence de Dieu reposant sur un double principe. D’après le premier principe, qu’il appelle le « principe de crédulité », « en l’absence de considération spéciale, s’il semble à quelqu’un qu’une chose est présente, alors il est probable que la chose soit présente, les choses sont probablement telles qu’elles semblent être perçues ». Autrement dit, si quelqu’un fait l’expérience de quelque chose qui semble être Dieu, en l’absence d’argument contraire, il peut légitimement penser que Dieu existe. Ensuite, d’après le second principe, qu’il appelle le « principe du témoignage », « en l’absence de considérations spéciale, l’expérience des autres est probablement telle qu’ils nous la rapportent ». Autrement dit, si quelqu’un nous témoigne qu’il a fait l’expérience de Dieu, en l’absence d’argument contraire, nous pouvons légitimement penser que Dieu existe. Ainsi, dans la mesure où il existe des expériences mystiques et des témoignages de celles-ci, nous pouvons raisonnablement penser que Dieu existe. Cet argument a subi plusieurs objections, nous les étudierons dans les prochaines émissions.

03. Peut-on s’assurer de la sincérité du témoignage d’une expérience religieuse ?

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Le problème avec l’expérience religieuse, c’est qu’elle est généralement privée, interne à la conscience d’un individu. Celui qui la vit est généralement incapable de la transmettre ou de la prouver. Alors doit-on croire le témoignage sur parole ? Le philosophe Richard Swinburne pense que oui. D’après son « principe du témoignage », « en l’absence de considération spéciale, l’expérience des autres est probablement telle qu’ils nous la rapportent ». Autrement dit, à moins qu’il y ait des raisons de penser qu’un témoin exagère ou mente, il est raisonnable de penser qu’il dise vrai. Si donc quelqu’un affirme avoir vécu une expérience religieuse, il est raisonnable de penser qu’il dise vrai, et que, par conséquent, Dieu existe. Son témoignage peut gagner en crédibilité, si d’autres personnes confirment avoir vécu le même type d’expérience, et si son comportement est en adéquation avec son témoignage. Mais la réciproque n’est pas nécessairement vraie, Michael Martin prévient qu’il est possible qu’une personne vive une expérience religieuse intense, et que pourtant, par manque de volonté par exemple, elle ne conforme pas son comportement à son témoignage. Mais le véritable problème est ailleurs : un individu peut témoigner sincèrement d’une expérience religieuse, son comportement peut être conforme à son témoignage, et pourtant il peut être victime d’une illusion. Qu’est-ce qui prouve la véracité de son témoignage, au-delà de sa sincérité ? Nous étudierons cette question dans les prochaines émissions.

04. Peut-on prouver la véracité d’un témoignage religieux ?

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Un homme peut témoigner sincèrement d’une expérience religieuse, mais la sincérité ne prouve pas la véracité de l’expérience, celle-ci pourrait être le résultat d’une illusion. Alors comment peut-on prouver qu’un témoignage, même sincère, est bien celui d’une expérience religieuse véritable, plutôt qu’illusoire ? Le philosophe analytique Evan Fales admet qu’il est difficile de valider les expériences mystiques, mais il propose néanmoins quelques critères. Il pense notamment que la prophétie reste le meilleur critère de vérification. Il émet toutefois quelques conditions : il faut qu’il s’agisse d’une prophétie spécifique et sans ambigüité, concernant un événement futur, qui soit intrinsèquement peu probable, il faut évidemment que l’on puisse vérifier sa réalisation de manière indépendante, et qu’elle ne soit pas auto-réalisatrice. Toutefois, Fales reconnaît qu’il n’existe aucune prophétie connue qui satisfasse tous ses critères. Et il n’est pas impossible qu’une prophétie s’accomplisse par chance. En d’autres termes, le fait qu’une prophétie se réalise ne prouve pas qu’elle soit vraie, on ne peut prouver que le fait qu’elle soit fausse, si elle ne se réalise pas. Par conséquent, on peut penser, avec un autre philosophe, Richard Swinburne, qu’il faut renverser la charge de la preuve. Autrement dit, en l’absence de raison de douter d’un témoignage religieux, ou d’une expérience religieuse, il est plus raisonnable de l’admettre. On ne peut en douter que s’il y a des raisons de douter. Nous étudierons son argumentation dans la prochaine émission.

05. Doit-on douter de la véracité de nos expériences religieuses ?

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D’après Richard Swinburne, en l’absence de raison de douter de son expérience, il est plus raisonnable de penser qu’elle soit vraie. Nous devons admettre l’existence des choses telles qu’elles nous apparaissent être dans l’expérience. C’est ce qu’il appelle le « principe de crédulité ». Il recense quatre raisons de douter de son expérience : premièrement, si ce type d’expérience a semblé peu fiable par le passé ; deuxièmement, si ce type d’expérience a été démontré illusoire ou susceptible d’être erroné par le passé ; troisièmement, si l’expérience supposée de la chose semble être en contradiction avec ce que l’on sait d’elle ; et, quatrièmement, si l’expérience est insuffisamment précise afin d’exclure toute interprétation alternative. Swinburne pense que les expériences religieuses ne rentrent pas dans ces catégories. Mais tous ne s’accordent pas sur ce point. Wayne Proudfoot affirme que les expériences religieuses peuvent être le produit de la culture, on peut donc douter de leur fiabilité. Evan Fales émet l’hypothèse que les mystiques ne soient pas sincères, mais qu’ils soient à la recherche d’une notoriété sociale. De plus, il est possible d’expliquer neurologiquement ces expériences, on ne peut donc pas faire la distinction entre une crise d’épilepsie et une véritable expérience. Enfin, Michael Martin, constate que les expériences sont contradictoires entre elles, et que l’on peut même faire l’expérience de l’absence de Dieu. Nous étudierons certaines de ces objections dans les prochaines émissions.

06. Les expériences religieuses sont-elles suspects en raison de leur nature ?

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On reproche parfois aux expériences religieuses d’être subjectives, alors qu’elles prétendent avoir un contenu objectif. Comme le faisait remarquer Thomas Hobbes, il est difficile de faire la différence entre « Dieu m’a parlé dans un rêve » et « J’ai rêvé que Dieu m’a parlé ». Il est impossible de prouver que les expériences religieuses ne sont pas des hallucinations, des interprétations abusives, des événements mentaux purement subjectifs. Alors ne devrait-on pas les remettre en question en raison de leur nature même ? William Alston rejette ce discrédit (Perceiving God, 1991). Il admet que les arguments en faveur de l’expérience religieuse sont circulaires : Dieu est présent parce qu’on en fait l’expérience, et on en fait l’expérience parce qu’il est présent. Néanmoins, les arguments en faveur de la fiabilité des expériences sensibles classiques souffrent du même problème de circularité : il y a un arbre parce qu’on le voit, et on voit un arbre parce qu’il y en a un. Il est impossible de prouver la fiabilité des perceptions sensorielles. Descartes n’hésitait pas à émettre l’hypothèse que tout ne soit qu’un rêve, que rien n’existe réellement (Méditations métaphysiques). Pourtant, nous avons confiances en nos perceptions sensorielles. Alors pourquoi refuserions-nous le même crédit aux expériences religieuses, sinon par « chauvinisme épistémologique » ? Le caractère invérifiable des expériences religieuses ne semble donc pas suffisant pour pouvoir les rejeter. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

07. L’expérience de l’absence de Dieu est-elle une réfutation de son existence ?

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On utilise parfois son expérience de la présence de Dieu pour justifier le fait de penser qu’il existe. On s’appuie alors sur ce que Richard Swinburne appelle le « principe de crédulité » : si une chose nous semble être présente, alors nous pouvons légitimement penser qu’elle soit effectivement présente. Mais d’après Michael Martin, on peut employer le même type de raisonnement pour justifier l’athéisme. Il suffit de s’appuyer sur ce qu’il appelle le « principe négatif de crédulité » : si une chose nous semble être absente, alors nous pouvons légitimement penser qu’elle soit effectivement absente. Nous pouvons le vérifier dans l’expérience quotidienne : si nous voyons une chaise, nous pensons qu’il y en a une, si nous n’en voyons pas, nous pensons qu’il n’y en a pas. Par conséquent, dans la mesure où des personnes ont cherché Dieu sans le trouver, celles-ci peuvent légitimement penser qu’il n’existe pas. L’expérience de la présence de Dieu se trouve ainsi neutralisée par celle de son absence. Mais Swinburne répond que l’existence d’une chose n’implique pas nécessairement son expérience. Brian Davies l’illustre ainsi : si parmi deux groupes recherchant un animal, seul l’un d’eux le trouve, le fait que le second groupe ne le trouve pas n’implique pas le fait que l’animal en question n’existe pas. Par conséquent, l’expérience de l’absence de Dieu ne réfute pas son existence. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

08. Dieu n’est-il pas la meilleure explication aux expériences religieuses ?

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Dans les précédentes émissions, nous avons étudié les arguments du philosophe Richard Swinburne, en faveur de l’existence de Dieu, à partir des expériences religieuses. D’après lui, les expériences religieuses et leurs témoignages ne souffrent pas de difficulté particulière permettant de les remettre en question. Un autre philosophe, Jerome Yehuda Gellman, a tenté une autre voie (Experience of God and Rationality of Theistic Belief, 1997). Il s’appuie sur ce qu’il appelle le principe de la « meilleure explication de l’expérience » : « si une personne vit une expérience qui lui semble être celle d’un objet particulier, alors la meilleur explication de cette expérience est qu’elle est celle de cet objet en question, plutôt que celle d’autre chose ou de rien du tout ». Par conséquent, si je vie une expérience religieuse, la meilleur explication est que je fais l’expérience de Dieu. Il ajoute un second principe, qu’il appelle le principe de la « force du grand nombre » : l’authenticité d’une expérience « est renforcée en proportion du nombre d’expériences de cet objet et de la variabilité des circonstances dans lesquelles de telles expériences se produisent ». Plus il y a d’expériences religieuses, et cela dans des circonstances diverses, plus ces expériences sont crédibles. Jerome Gellman affirme que ces deux principes sont rationnels et fondamentaux. Ils suffisent à rendre crédible l’existence de Dieu, mais aussi un certain nombre d’affirmations telles que Dieu est Amour. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

09. Les contradictions entre les expériences religieuses entament-elles leur fiabilité ?

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Toutes les traditions religieuses témoignent d’expériences. Or ces expériences sont contradictoires entre elles. Dans ces conditions, il est impossible que toutes soient vraies, ce qui veut dire qu’au moins certaines d’entre elles sont fausses. Et si une expérience religieuse peut être fausse, cela signifie que l’expérience religieuse n’est pas un critère fiable de vérité. Certains philosophes répondent qu’il faut distinguer dans l’expérience son contenu objectif et son interprétation subjective. Les contradictions ne viennent probablement pas du contenu, mais plutôt de l’interprétation, qui est influencée par les préconceptions religieuses de chacun. Ainsi, le contenu de l’expérience est sauvegardé, tandis que l’interprétation devient sujette à caution. Mais le problème est que la contradiction touche parfois le contenu même de l’expérience, de telle sorte que la contradiction est irréductible à une question de perspective ou d’interprétation. Si ce n’était qu’une question d’interprétation, il n’y aurait pas de conversion résultant d’un rapport à une expérience contradictoire avec les préconceptions religieuses. A vouloir défendre la fiabilité de l’expérience religieuse, on risque de finir par affirmer la vérité de toutes les religions en les dépouillant de tout contenu, comme le fait John Hick, en affirmant qu’elles appréhendent toutes la même réalité ultime, inaccessible et inconnaissable. Si l’on veut prendre l’expérience religieuse au sérieux, il faut reconnaître qu’elle n’est pas un critère fiable de vérité. Dans la prochaine émission, nous examinerons s’il est possible de reconnaître Dieu dans l’expérience religieuse.

10. Comment peut-on reconnaître Dieu dans une expérience religieuse ?

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Brian Davies a posé le problème dans An Introduction to Philosophy of Religion (2004). Pour reconnaître un objet ou une personne, nous utilisons comme critère ses caractéristiques propres reconnaissables. Or, en ce qui concerne Dieu, il n’existe pas de telles caractéristiques. Prenons par exemple la toute-puissance. Comment distinguer dans l’expérience un être tout-puissant d’un être seulement très-puissant ? Pour cela, il faudrait s’assurer que rien ne peut le dépasser, ce qu’il n’est pas possible de vérifier. Au mieux, je peux reconnaître dans l’expérience une chose semblable à Dieu, mais sans savoir s’il s’agit effectivement de Dieu. Et cela n’est pas suffisant, car une chose semblable à Dieu peut se faire passer pour lui. Elle peut dire « Je suis Dieu », rien ne prouve que cela soit vrai. Et à l’image de l’hypothèse cartésienne du malin génie, les chrétiens reconnaissent que le Diable peut employer son génie à se faire passer pour Dieu. Certains philosophes ont soutenu que la conviction était donnée dans l’expérience même. Mais la conviction n’est pas la certitude, elle n’épargne pas du risque d’erreur. A vrai dire, il semble n’exister qu’une seule solution : constituer une communauté de personnes (que les chrétiens appellent « Eglise ») afin d’accumuler, de comparer et d’examiner rationnellement ces expériences mystiques, afin de réduire la probabilité de commettre une erreur, toujours existante, mais fortement amoindrie. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

11. L’expérience religieuse a-t-elle pour objet Dieu ?

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D’après la théologie chrétienne, Dieu est amour, la finalité de l’homme est l’union avec Dieu. Il serait contradictoire qu’aucune interaction entre l’homme et Dieu ne soit possible. Et pourtant, Dieu est-il le véritable objet de l’expérience religieuse ? D’après l’Apôtre Jean, « personne n’a jamais vu Dieu » (Jean 1.18). Et d’après l’Apôtre Paul, Dieu est « invisible », il « habite une lumière inaccessible qu’aucun homme n’a vu ni ne peut voir » (Colossiens 1.15 ; 1 Timothée 6.16). D’un point de vue philosophique, Dieu semble impossible à appréhender dans l’expérience. Dieu est hors du temps et hors de l’espace. Ce sont des dimensions qu’il a créé et qui ne peuvent pas le mesurer. Or toutes nos expériences se font dans l’espace et le temps. Dieu est infini, on ne peut pas en faire l’expérience. En revanche, Dieu peut se manifester à travers des signes, tels que le buisson ardent devant Moïse. Dans The Christian Knowledge of God (1969), H. W. Owen propose une analogie : on peut comparer l’expérience de Dieu avec celle de la conscience d’autrui. Nous ne pouvons pas voir la conscience d’autrui, nous ne la connaissons que par l’intermédiaire de son corps. On peut dire que nous connaissons Dieu à travers des signes. D’une certaine manière, le Christ nous « l’a fait connaître » par son corps, « il est l’image du Dieu invisible » (Jean 1.18 ; Colossiens 1.15). Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

12. Une expérience religieuse peut-elle être ineffable ?

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Certains mystiques, notamment le Pseudo-Denys, affirment que l’expérience religieuse est ineffable, c’est-à-dire indescriptible, dont on ne peut rien en dire. Pour atteindre Dieu, il faut aller au-delà de l’intelligible et du descriptible. L’expérience religieuse serait ainsi essentiellement silencieuse. Cette idée semble à la fois absurde et contradictoire avec le christianisme. D’une part, d’après les chrétiens, Dieu est suprêmement sage, il se connaît et se comprend lui-même. Dieu n’est donc pas au-delà de l’intelligible et du descriptible. D’autre part, Dieu est Verbe, ce n’est pas un Dieu silencieux, mais un Dieu qui parle, qui se révèle, et qui donc se dit. Enfin, d’un point de vue philosophique, l’idée d’une expérience ineffable est absurde et risque de se réduire à une affirmation psychologique. Comme l’écrivait A. J. Ayer : « … si un mystique admet que l’objet de sa vision est quelque d’indescriptible, alors il doit également admettre qu’il ne peut dire que des choses absurdes lorsqu’il le décrit… en décrivant sa vision, le mystique ne nous donne aucune information concernant le monde extérieur : il nous donne simplement des informations indirectes sur l’état de son propre esprit. » (Language Truth and Logic, 1936). Si l’objet de l’expérience est indescriptible, alors on ne peut rien en dire, pas même qu’il s’agit de Dieu, sinon il s’agit déjà d’une description. La description de l’expérience se réduit alors indirectement à celle d’un état psychologique. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

13. Les explications psychanalytiques réfutent-elle les expériences religieuses ?

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Il existe de nombreuses explications psychologiques de l’expérience religieuse, dont notamment celle de Sigmund Freud. D’après lui, les sentiments d’impuissance et de peur dans l’enfance favorisent le désir d’une protection paternelle et aimante. Ce désir, ou ce souhait, d’une figure protectrice subsiste à l’âge adulte, et en exige une plus grande, un être plus puissant qu’un père humain. A cela s’ajoute deux autres désirs tout aussi importants : le désir de l’accomplissement d’une justice universelle et le désir de continuer à exister après la mort. Ces souhaits sont satisfaits par l’illusion d’une providence divine, qui s’accomplit dans l’expérience religieuse : il s’agit d’une projection psychologique qui accomplit les besoins et les aspirations humaines fondamentales. Freud reconnaît qu’il ne s’agit pas là d’une réfutation de l’existence de Dieu. La question de l’existence de Dieu est totalement indépendante de nos désirs. La psychanalyse ne s’intéresse pas à cette question, elle cherche plutôt à déterminer les raisons psychologiques qui font que l’on y croit, jusqu’à vivre cette croyance sous la forme d’une expérience religieuse. Il serait tout à fait possible que Dieu existe et qu’il utilise nos désirs pour se révéler à nous. Cependant, cette explication reste très limitée, car elle ne peut expliquer que l’expérience religieuse d’un individu préalablement croyant, mais non celle d’un individu préalablement athée, qui ne désirait pas l’existence de Dieu. Dans la prochaine émission, nous étudierons les explications de type neurologique.

14. En quoi consiste l’argument neurologique contre les expériences religieuses ?

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Les expériences religieuses sont supposées être la perception d’une réalité transcendante. Cette réalité est sensée être objective, indépendante de l’individu qui en fait l’expérience. Mais un certain nombre de scientifiques pensent, au contraire, qu’il ne s’agit que d’un phénomène subjectif, que l’on peut expliquer neurologiquement. Pour appuyer cette argumentation, ils font appel aux études sur les crises d’épilepsie et sur la stimulation du lobe temporal. Norman Geschwind, par exemple, a remarqué que les personnes souffrant d’une forme d’épilepsie, dont le foyer est situé dans le lobe temporal, faisaient fréquemment des expériences religieuses. Vilayanur S. Ramachandran a constaté que ce type d’épileptique avait une prédisposition émotionnelle au domaine religieux. Il suggère que le système limbique, responsable des émotions, pourrait voir ses connexions renforcés avec les lobes temporaux, tout proche, lors des crises d’épilepsies, déclenchant ainsi des émotions mystiques (Phantoms in the Brain, 1998). Dans le même ordre d’idées, Michael Persinger a utilisé un simulateur magnétique transcrânien afin d’appliquer un champ magnétique sur le lobe temporal. Le résultat de l’expérience est que l’application d’un champ magnétique sur le lobe temporal permet de produire des expériences religieuses chez certaines personnes, qu’elles soient croyantes ou athées. Certains scientifiques en concluent que les expériences religieuses ne sont pas le rapport vécu d’un individu à une réalité transcendante, mais plutôt une simple illusion cérébrale. Cependant, cette conclusion est contestée. Nous étudierons les objections contre cet argument dans la prochaine émission.

15. L’argument neurologique réfute-t-il les expériences religieuses ?

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Les sciences neurologiques expliquent les expériences religieuses par une activité intense du lobe temporal. Elles sont même capables, dans une certaine mesure, de produire artificiellement de telles expériences. Mais on ne peut pas en conclure que celles-ci soient fausses. Tout d’abord, rien ne prouve que les expériences religieuses artificielles ne soient pas véridiques. Il se pourrait que la stimulation du lobe temporal aide simplement les personnes à percevoir Dieu. De la même manière, le fait de porter des lunettes modifie artificiellement la vue, mais celle-ci n’en est pas moins vraie. Ensuite, même si les expériences religieuses artificielles étaient fausses, cela n’impliquerait pas qu’aucune expérience religieuse ne soit véridique. Une stimulation magnétique transcrânienne peut donner artificiellement, par exemple, le sentiment qu’il y a quelqu’un à côté de soi,  même si cela est faux, mais cela n’implique pas qu’un tel sentiment soit toujours faux. Ensuite, il est parfaitement normal que l’on puisse expliquer et reproduire scientifiquement des expériences religieuses, puisque, comme le fait remarquer William Wainwright, Dieu agit, selon les théistes, par des moyens naturels : les neurologues n’ont fait que découvrir les mécanismes cérébraux par lesquels Dieu se révèle aux individus. Selon Ninian Smart, la conclusion que Dieu n’existe pas résulte plutôt d’un présupposé athée. Enfin, les théistes ne s’appuient pas seulement sur des expériences mais aussi sur des arguments philosophiques. Par conséquent, on ne peut pas conclure des sciences neurologiques que Dieu n’existe pas.

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