Emmanuel Kant (1724-1804)

Emmanuel Kant

Kant entreprit assez tard un exposé systématique de sa théorie religieuse. Il en avait sans doute posé les fondements dans ses divers travaux sur la théodicée, et spécialement dans sa Critique de la Raison pratique (1788). Mais il ne livre complètement et définitivement sa pensée que dans les quatre articles écrits pour le Berliner Monatschrift, en 1792, et dont un seul (Du mal radical) put paraître, à cause des rigueurs de la censure. Toutefois, en 1973, ces mêmes articles étaient publiés sous le titre La Religion dans les limites de la simple raison. Au fait, le philosophe ne connaissait guère du christianisme que ce qu’il en avait appris de sa mère et de ses maîtres piétistes, c’est-à-dire, en somme fort peu de chose au point de vue dogmatique. Un de ses disciples, Borowski, nous révèle son incompétence en matière théologique, et rapporte que lorsque l’écrivain rédigeait son ouvrage religieux, il puisait son érudition dans un catéchisme populaire. En réalité, Kant a réfléchi moins sur le fait religieux, le fait historique et dogmatique, que sur les conséquences pouvant servir de couronnement à sa morale.

1. Science et croyance. – La Critique de la Raison pure avait écarté du champ de notre connaissance tous les objets qui dépassent les limites de l’expérience, tous ceux qui, n’étant point constitués par des données sensibles, n’ont pu être unifiés par les catégories de l’esprit. Dieu, l’âme, la liberté, restent, sans doute, des réalités possibles, mais notre intelligence n’est point apte à les penser sans se contredire. La preuve en est dans toutes les vaines tentatives que l’on a faites pour démontrer l’existence de Dieu. Les paralogismes qui ont résulté de tels efforts s’expliquent par l’extension illégitime à ces idées des catégories de l’entendement uniquement valables lorsqu’il s’agit des phénomènes. Néanmoins, encore une fois, ces objets transcendants demeurent des réalités possibles en soi, sinon connaissables par nous.

Bien plus, la Critique de la raison pratique va nous obliger à les recevoir comme objets de croyance. Le fait du devoir s’impose à nous. C’est une loi nécessaire de notre volonté, mais cette nécessité purement idéale ne violente pas la volonté. Le devoir réclame de nous une acceptation spontanée, totale, désintéressée, grâce à laquelle le bien moral sera réalisé. Voilà donc fondée rationnellement, c’est-à-dire rattachée à la moralité comme sa condition, cette liberté que l’intelligence est incapable de démontrer. A leur tour, les doctrines de l’âme et de son immortalité, de l’existence de Dieu, sont affirmées pour rendre possibles les exigences de la loi morale : la première permet de comprendre que la volonté arrive un jour à s’harmoniser complètement avec le devoir et que le souverain bien s’accomplisse ; la seconde garantit seule l’union nécessaire du bonheur et de la moralité. Ce sont des postulats. Nous ne connaissons point Dieu, nous ne savons pas si nous avons une âme et si elle est immortelle, nous ne prouvons pas par des arguments notre liberté, mais nous affirmons Dieu, l’âme, la liberté, nous avons une croyance, non une science.

2. La morale fondement de la religion. – Bien loin, par conséquent, que la religion soit le fondement de la morale, c’est la morale qui est le fondement de la religion. Cette dernière doit s’établir dans les « limites de la simple raison ». Or, on n’en peut justifier le caractère divin en imposant à l’esprit l’adhésion à des vérités supra-sensibles, inaccessibles à notre capacité de connaître. Seule sa bienfaisance lui donne parmi nous droit de cité. Elle vaut, non par son enseignement théorique, mais par son heureuse influence sur les mœurs. Elle fortifie en nous l’amour de la loi morale. Dès lors, tout ce qui est culte, révélation, doctrine inspirée, doit être interprété, épuré, pour conserver encore un sens. Et Kant parle de décortiquer les enveloppes étrangères à la substance religieuse, c’est-à-dire le dogme et les observances positives.

3. L’utilisation du christianisme. – On comprend donc qu’il n’attache pas grande importance à la différence des religions, ou plutôt qu’il se contente d’éliminer celles chez qui il ne distingue par une préoccupation avant tout morale, comme le judaïsme, le polythéisme, l’islamisme… S’il fait une place de choix au christianisme, c’est qu’il voit dans la religion du Christ une doctrine de vie qui satisfait à toutes les exigences de la raison pratique, et c’est naturellement de ce point de vue qu’il en explique et au besoin réforme les divers éléments : dogme, culte extérieur et intérieur. Ainsi la prière doit consister dans le seul désir d’accomplir parfaitement son devoir moral, comme le service de Dieu ; il transforme le sens des formules évangéliques, allégorise les mystères ou les miracles et fait de l’Eglise la société invisible des cœurs droits.

Un ou deux exemples suffiront à donner l’idée de la méthode exégétique de Kant. Le péché originel n’est autre que le mal radical qui a empoisonné jusqu’à la source de la loi morale et a perverti l’homme. Celui-ci sera racheté en acceptant volontairement les principes vraiment moraux qui substituent en lui à côté de la tendance au péché. Mais la lutte entre les deux inclinations opposées est inévitable et nécessite l’institution du royaume de Dieu pour rétablir l’intégrité de la loi morale. Ce royaume de Dieu est la véritable Eglise, qui n’a rien de messianique, mais exclusivement morale. Le type de la sainteté parmi les hommes est Jésus-Christ, « l’idéal réalisé de la raison pratique », « l’homme qui plaît à Dieu », et, en ce sens, « le fils de Dieu », le modèle de notre action morale, et, par là, notre Médiateur, notre Sauveur, notre Rédempteur.

Source :

SOUILHE Joseph, La philosophie chrétienne de Descartes à nos jours (1934), vol. I, p.130-134

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