Augustin

Augustin d'Hippone (354-430)

[…] Ce néoplatonisme diffus ne méritait en effet pas tant de retenir l’attention, s’il n’était comme le sol même sur lequel est née la doctrine de saint Augustin (354-430). Après avoir terminé ses premières études à Tagaste, sa ville natale (aujourd’hui Souk-Aras, à environ cent kilomètres de Bône), Augustin se rendit à Madaure, puis à Carthage, pour y étudier les Lettres et la rhétorique, qu’il devait plus tard enseigner à son tour. Sa mère Monique lui avait inculqué de bonne heure l’amour du Christ, mais il n’était pas baptisé, connaissait très mal les doctrines chrétiennes, et les désordres d’une jeunesse trouble ne l’avaient pas porté à s’en mieux instruire. En 373, au milieu des plaisirs de Carthage, il lut un dialogue de Cicéron aujourd’hui perdu, l’Hortensius. Cette lecture l’enflamma d’un vif amour pour la sagesse. Or, dans cette même année, il tomba sur des manichéens, qui se vantaient d’enseigner une explication purement rationnelle du monde, de justifier l’existence du mal, et de conduire finalement leurs disciples à la foi par le moyen de la seule raison. Augustin crut un temps que c’était là cette sagesse qu’il convoitait. C’est donc en manichéen et en ennemi du Christianisme qu’il revint enseigner les Lettres à Tagaste, et qu’il retourna ensuite à Carthage, où il composa son premier traité, aujourd’hui perdu, De pulchro et apto. Entre temps, ses convictions manichéennes s’étaient ébranlées. Les explications rationnelles qu’on ne cessait de lui promettre n’étaient pas encore venues, et il voyait fort bien qu’elles ne viendraient jamais. Il sortit donc de la secte et se rendit à Rome, en 383, pour y enseigner la rhétorique. L’année suivante, l’intervention du préfet de Rome Symmaque lui permit d’obtenir la chaire municipale de Milan. Il rendit visite à l’évêque de la ville, Ambroise, dont il suivit les prédications, où il découvrit l’existence du sens spirituel caché sous le sens littéral de l’Ecriture. Pourtant, son âme restait vacante. En bon disciple de Cicéron, il professait alors un « académisme » modéré, doutant à peu près de tout, mais souffrant de ce manque de certitudes. C’est alors qu’il lut quelques écrits néoplatoniciens, notamment une partie des Ennéades de Plotin dans la traduction de Marius Victorinus. Ce fut sa première rencontre avec la métaphysique, et elle fut décisive. Libéré du matérialisme de Mani, il entreprit de purifier ses mœurs comme il avait éclairé sa pensée ; mais les passions étaient tenaces, et lui-même s’étonnait de son impuissance à les vaincre, lorsqu’il lut, dans les Epîtres de saint Paul, que l’homme est en proie au péché, et que nul ne peut s’en libérer sans la grâce de Jésus-Christ. La vérité totale qu’Augustin cherchait depuis si longtemps lui était enfin offerte ; il l’embrassa avec joie en septembre 386, âgé de trente-trois ans.

L’évolution de saint Augustin n’était pas encore terminée. Mal instruit de la foi qu’il embrassait, il lui restait à la mieux connaître, puis à l’enseigner à son tour. Ce devait être l’œuvre de toute sa vie, mais si l’on s’en tient à ses idées philosophiques, on peut bien dire qu’Augustin vivra sur le fonds néoplatonicien amassé dans le premier enthousiasme des années 385-386. Il ne l’accroîtra jamais ; il y puisera de moins en moins volontiers à mesure qu’il vieillira ; mais toute sa technique philosophique en proviendra. Une différence radicale le distinguera pourtant des néoplatoniciens, et cela dès le premier jour même de sa conversion. Les manichéens lui avaient promis de le conduire à la foi aux Ecritures par la connaissance rationnelle : saint Augustin se proposera désormais d’atteindre, par la foi aux Ecritures, l’intelligence de ce qu’elles enseignent. Assurément, un certain travail de la raison doit précéder l’assentiment aux vérités de foi ; bien que celles-ci ne soient pas démontrables, on peut démontrer qu’il y a lieu de les croire, et c’est la raison qui s’en charge. Il y a donc une intervention de la raison qui précède la foi, mais il y en a une deuxième, qui la suit. Se fondant sur la traduction, d’ailleurs incorrecte, d’un texte d’Isaïe par les Septante, Augustin ne se lasse pas de répéter : Nisi credideritis, non intelligetis. Il faut accepter par la foi les vérités que Dieu révèle, si l’on veut en acquérir ensuite quelque intelligence, qui sera l’intelligence ici-bas accessible à l’homme du contenu de la foi. Un texte célèbre du Sermon 43 résume cette double activité de la raison dans une formule parfaite : comprends pour croire, crois pour comprendre : intellige ut credas, crede ut intelligas. Saint Anselme exprimera plus tard cette doctrine dans une formule qui n’est pas d’Augustin, mais qui exprime fidèlement sa pensée : la foi en quête de l’intelligence, fides quaerens intellectum.

Présente à sa pensée dès le début de sa carrière d’écrivain chrétien, cette thèse inspire la longue suite des œuvres d’Augustin. De natures très diverses, il n’en est guère où l’on ne trouve quelque indication sur son attitude philosophique ; mais, comme il était naturel, c’est dans les premières qu’il se rapproche le plus d’une spéculation philosophique pure. De l’époque où il n’était encore que catéchumène datent les Contra Academicos, De beata vita, De ordine (tous de 386), les Soliloquia et le De immortalitate animae (387), enfin le De musica, commencé en 387 et complété en 391. Entre la date de son baptême (387) et celle de son ordination sacerdotale (391), l’histoire de la philosophie retiendra surtout les De quantitate animae (387-388), De Genesi contra Manichaeos (388-390), De libero arbitrio (388-395), De magistro (389), De vera religione (389-391), De diversis quaestionibus 83 (389-396). Une fois prêtre, Augustin s’engage décidément dans les problèmes théologiques et les travaux d’exégèse, mais il faut encore retenir le De utilitate credendi (391-392), indispensable pour l’étude de sa méthode ; le De Genesi ad litteram liber imperfectus (393-394) ; le De doctrina christiana (397) ; qui dominera l’histoire de la culture chrétienne au moyen âge ; les Confessions (400), où sont présentes toutes ses idées philosophiques : le De Trinitate (400-416), non moins riche philosophiquement que théologiquement ; le De Genesi ad litteram, source principale pour l’étude de sa cosmologie ; l’immense De civitate Dei (413-426), particulièrement important pour sa théologie de l’histoire, mais auquel il faut toujours avoir recours, quelque point de sa doctrine que l’on étudie ; une série d’œuvre essentiellement religieuses enfin, mais fertiles en suggestions philosophiques de toutes sortes : les Enarrationes in Psalmos, qui s’échelonnent de 391 à la fin de la carrière d’Augustin ; l’In Joannis Evangelium (416-417), le De anima et ejus origine (419-420), sans oublier l’immense Correspondance, dont certaines lettres sont d’amples traités, et les Rétractations (426-427), dont les corrections jettent souvent un jour si vif sur le sens des formules rétractées. Si l’on ajoute à cela que plusieurs œuvres philosophiques d’Augustin se son perdues, notamment son encyclopédie sur les arts libéraux, et qu’il ne s’agit encore ici que de la partie la moins exclusivement théologique de son œuvre, on pourra se faire quelque idée de son étendue, et de la nécessité qui s’impose à l’historien de s’en tenir à l’exposé schématique de ses thèmes principaux.

Toute la partie philosophique de l’œuvre d’Augustin exprime l’effort d’une foi chrétienne qui cherche à pousser aussi loin que possible l’intelligence de son propre contenu, à l’aide d’une technique philosophique dont les éléments principaux sont empruntés au néoplatonisme, particulièrement à Plotin. Parmi ces éléments, la définition de l’homme dialectiquement justifiée par Platon dans l’Alcibiade, et reprise ensuite par Plotin, a exercé sur la pensée d’Augustin une influence décisive : l’homme est une âme qui se sert d’un corps. Lorsqu’il parle simplement en chrétien, Augustin prend soin de rappeler que l’homme est l’unité de l’âme et du corps ; dès qu’il philosophe, il retombe dans la définition de Platon. Bien plus, il retient cette définition avec les conséquences logiques qu’elle comporte, dont la principale est la transcendance hiérarchique de l’âme sur le corps. Présente tout entière au corps tout entier, l’âme ne lui est pourtant unie que par l’action qu’elle exerce incessamment sur lui pour le vivifier. Attentive à tout ce qui s’y passe, rien ne lui en échappe. Si des objets extérieurs frappent nos sens, nos organes sensoriels subissent leurs actions, mais comme l’âme est supérieure au corps et que l’inférieur ne peut agir sur le supérieur, elle-même n’en subit aucune. Il se passe alors ceci : grâce à la vigilante surveillance qu’elle exerce, l’âme ne laisse pas passer inaperçu cette modification de son corps. Sans rien subir de la part du corps, mais au contraire par son activité propre, elle tire avec une merveilleuse promptitude de sa substance une image semblable à l’objet. C’est ce qu’on nomme une sensation. Les sensations sont donc des actions que l’âme exerce, non des passions qu’elle subit.

Parmi les sensations, certaines nous renseignent simplement sur l’état et les besoins de notre corps, d’autres sur les objets qui l’entourent. Le caractère distinctif de ces objets est leur instabilité. Durant dans le temps, ils apparaissent et disparaissent, s’effacent et se remplacent les uns les autres, sans qu’il soit possible de les saisir. A peine est-on sur le point d’en dire : ils sont, les voilà déjà disparus. Ce manque de stabilité, qui trahit un manque d’être véritable, les exclut de toute connaissance proprement dite. Connaître, c’est appréhender par la pensée un objet qui ne change pas, et que sa stabilité même permet de tenir sous le regard de l’esprit. En fait, l’âme rencontre en elle-même des connaissances qui portent sur des objets de ce genre. Tel est le cas chaque fois que nous appréhendons une vérité. Car une vérité est tout autre chose que la constatation empirique d’un fait : c’est la découverte d’une règle, par la pensée qui s’y soumet. Si je vois que 2 + 2 = 4, ou qu’il faut faire le bien et éviter le mal, j’appréhende des réalités non sensibles, purement intelligibles, dont le caractère fondamental est leur nécessité. Elles ne peuvent pas être autrement. Puisqu’elles sont nécessaires, elles sont immuables. Puisqu’elles sont immuables, elles sont éternelles. Nécessaires, immuables, éternelles, on résume ces trois attributs en disant qu’elles sont vraies. Leur vérité tient donc en fin de compte à ce qu’elles ont l’être, car seul qui est vraiment, est vrai.

Si l’on y pense, la présence de connaissances vraies dans l’âme pose un remarquable problème. Comment l’expliquer ? En un certain sens, toutes nos connaissances dérivent de nos sensations. Les seuls objets que nous puissions concevoir sont ceux que nous avons vus, ou que nous pouvons imaginer d’après ceux que nous avons vus. Or aucun objet sensible n’est ni nécessaire, ni immuable, ni éternel ; au contraire, tous sont contingents, changeants, passagers. Qu’on accumule autant d’expérience sensible qu’on voudra, jamais on n’en fera sortir une règle nécessaire. Je vois bien à l’œil nu qu’en fait 2 + 2 = 4, mais ma pensée seule me permet de voir qu’il n’en peut pas être autrement. Ce ne sont donc pas les objets sensibles qui m’enseignent celles mêmes des vérités qui les concernent, moins encore les autres. Serais-je donc moi-même source de mes connaissances vraies ? Mais je ne suis pas moins contingent et muable que ne le sont les choses, et c’est précisément pour cela que ma pensée s’incline devant la vérité qui la domine. La nécessité du vrai pour la raison n’est que le signe de sa transcendance sur elle. La vérité est, dans la raison, au-dessus de la raison.

Il y a donc dans l’homme quelque chose qui passe l’homme. Puisqu’il est la vérité, ce quelque chose est une réalité purement intelligible, nécessaire, immuable, éternelle. C’est précisément ce que nous nommons Dieu. Les métaphores les plus variées peuvent servir à le désigner, toutes ont finalement le même sens. Il est le soleil intelligible, à la lumière duquel la raison voit la vérité ; le Maître intérieur, qui répond du dedans à la raison qui le consulte ; de quelques manières qu’on le nomme, on entend toujours désigner cette réalité divine qui est la vie de notre vie, plus intérieure à nous-mêmes que ne l’est notre propre intérieur. C’est pourquoi toutes les voies augustiniennes vers Dieu suivent des itinéraires analogues, de l’extérieur vers l’intérieur et de l’intérieur au supérieur.

Trouvé par cette méthode, le Dieu de saint Augustin s’offre comme une réalité à la fois intime à la pensée et transcendante à la pensée. Sa présence est attestée par chaque jugement vrai, que ce soit en science, en esthétique ou en morale, mais sa nature même nous échappe. Tant que nous comprenons, ce n’est pas encore de Dieu qu’il s’agit, car il est ineffable, et nous disons plus facilement ce qu’il n’est pas que ce qu’il est. Parmi tous les noms qu’on peut lui donner, il en est pourtant un qui le désigne mieux que les autres, celui sous lequel lui-même a voulu se faire connaître des hommes, lorsqu’il a dit à Moïse : Ergo sum qui sum (Exode, III, 14). Il est l’être même (ipsum esse), la réalité pleine et totale (essentia), à tel point que, strictement parlant, ce titre d’essentia ne convient qu’à lui seul. On a vu pourquoi. Ce qui change n’est pas vraiment, puisque changer est cesser d’être ce qu’on était, pour devenir autre chose qu’on cessera d’être à son tour. Tout changement comporte donc un mélange d’être et de non-être. En éliminer le non-être, c’est en éliminer le principe même de sa mutabilité et ne conserver, avec l’immutabilité seule, que l’être. Dire que Dieu est l’essentia par excellence, ou qu’il est suprêmement être, ou qu’il est l’immutabilité, c’est donc dire la même chose. Être vraiment, c’est être toujours de la même manière : vere esse est enim semper eodem modo esse ; or Dieu seul est toujours le même : il est donc l’Être parce qu’il est l’immutabilité.

A quel point saint Augustin lui-même avait conscience de son accord profond avec Platon sur ce point, on peut le voir par un remarquable texte de la Cité de Dieu (VIII, 11). Le « Celui qui est » de l’Exode lui semble si clairement signifier « Celui qui et immuable », et par conséquent ce que Platon nomme l’être, qu’Augustin se sent tenté d’admettre à son tour que Platon devait avoir eu quelque connaissance de l’Ancien Testament. Cette notion augustinienne d’un Dieu essentia exercera durablement son influence sur la pensée de saint Anselme, d’Alexandre de Hales et de saint Bonaventure ; quant à la doctrine qui fondait la connaissance vraie sur l’illumination de l’intellect par le Verbe, elle deviendra l’une des marques distinctives de l’augustinisme médiéval. Notons pourtant que cette survie s’accompagnera de changements de perspectives. D’une part, le moyen âge cherchera dans la notion de l’essentialité de Dieu de quoi prouver que son existence est immédiatement évidente (saint Anselme et saint Bonaventure par exemple), ce que saint Augustin lui-même n’a pas fait : d’autre part, alors que saint Augustin s’appuyait sur l’illumination divine dans la vue principale d’atteindre Dieu, les augustiniens du moyen âge seront naturellement conduits, par la nécessité de la justifier devant la doctrine contraire des aristotéliciens, à la développer comme une thèse d’épistémologie proprement dite. Ceci dit, nous pouvons voir dans ces positions un bloc augustinien assuré de durer.

On a pu remarquer la prédilection d’Augustin pour l’analyse des données de la vie intérieure. C’est un de ses plus grands dons et comme la marque de son génie. Nous lui devons les Confessions, ce livre unique dont chaque page a la fraîcheur et le montant de la vie, et c’est encore à lui qu’Augustin doit d’avoir profondément marqué de son empreinte le dogme chrétien de la Trinité. E. Portalié nous semble avoir si heureusement décrit ce qui fait ici l’originalité de son œuvre, que le mieux est sans doute de lui laisser la parole : « Dans l’explication de la Trinité, Augustin conçoit la nature divine avant les personnes. Sa formule de la Trinité sera : une seule nature divine subsistant en trois personnes ; celles des Grecs au contraire disait : trois personnes ayant une même nature. Jusque-là, en effet, l’esprit des Grecs se fixait directement sur les personnes : sur le Père, conçu comme le Dieu unique (primitivement le mot Deus, ό Θέος, lui était spécialement réservé), credo in unum Deum Patrem ; puis sur le Fils, né du Père, Deum de Deo, et enfin sur le Saint-Esprit procédant du Père en tant que Père, donc par le Fils. Ce n’est qu’à la réflexion que leur esprit considérait directement dans ces trois personnes une seule et même nature divine. Saint Augustin au contraire, préludant au concept latin que les scolastiques lui ont emprunté, envisage avant tout la nature divine et poursuit jusqu’aux personnes pour atteindre la réalité complète. Deus, pour lui, ne signifie plus directement le Père, mais plus généralement la divinité, conçue sans aucun doute d’une manière concrète et personnelle, mais non comme telle personne en particulier. C’est Dieu-Trinité, c’est-à-dire au fond la divinité qui s’épanouit sans succession de temps ou de nature, mais non sans ordre d’origine, en trois personnes, Père, Fils et Saint-Esprit. »

Ce progrès, car c’en est un, semble directement lié aux dons éminents d’Augustin pour l’analyse psychologique. A mainte reprise, mais surtout dans son De Trinitate, il s’est efforcé de concevoir la nature de Dieu par analogie avec l’image de lui-même que le créateur a laissée dans ses œuvres, particulièrement et éminemment dans l’âme humaine. C’est là, dans sa structure même, qu’on trouve les indications les plus sûres de ce que peut être la Sainte Trinité. Car l’âme est, comme le Père ; et de son être elle engendre l’intelligence d’elle-même, comme le Fils, ou Verbe ; et le rapport de cet être à son intelligence est une vie, comme le Saint-Esprit. Ou encore, l’âme est d’abord une pensée (mens) d’où jaillit une connaissance où elle s’exprime (notitia), et de son rapport à cette connaissance jaillit l’amour qu’elle se porte (amor). N’est-ce pas de manière analogue que le Père se profère dans son Verbe et que l’un et l’autre s’aiment dans l’Esprit ? Assurément, ce ne sont là que des images, mais si l’homme est vraiment à l’image de Dieu, elles ne sauraient être tout à fait vaines. Or, par un choc en retour, ces mêmes images nous instruisent sur l’homme. Etre un analogue de la Trinité, ce n’est pas seulement être une pensée qui se connaît et qui s’aime, c’est être un témoignage vivant du Père, du Fils et de l’Esprit. Se connaître soi-même, comme le conseil de Socrate nous invite à le faire, c’est se connaître comme image de Dieu, c’est connaître Dieu. En ce sens, notre pensée est mémoire de Dieu, la connaissance qui l’y retrouve est intelligence de Dieu, et l’amour qui procède de l’une et de l’autre est amour de Dieu. Il y a donc en l’homme quelque chose de plus profond que l’homme. Le retrait de sa pensée (abditum mentis) n’y est que le secret inépuisable de Dieu même ; comme la sienne, notre vie intérieure la plus profonde n’est que le déploiement, au-dedans d’elle-même, de la connaissance qu’une pensée divine a de soi et de l’amour qu’elle se porte. Guillaume de Saint-Thierry, Thierry de Vrieberg et Maître Eckhart se souviendront de cette leçon.

Toute cette doctrine implique l’idée de création, mais celle-ci nous est imposée par la manière même dont nous avons trouvé Dieu. Il est l’essentia dont les autres êtres attestent l’existence, l’immutabilité que le changement requiert comme cause. Or, nous l’avons dit, changer, c’est être et ne pas être, ou c’est ne pas être tout à fait ce que l’on est. Comment ce qui n’est pas vraiment pourrait-il se donner l’être ? Et quoi d’autre que « ce qui est vraiment » pourrait-il en être la cause ? Par leur mutabilité même, les choses ne cessent donc de proclamer : nous ne nous sommes pas faites nous-mêmes, c’est Lui qui nous a faites. Mais puisque c’est de Dieu qu’elles tiennent tout ce qu’elles ont d’être, elles n’ont d’elles-mêmes que leur incapacité propre d’exister, qui est le non-être ; elles ne sont donc pour rien dans leur existence ; bref, elles ont été faites par Dieu de rien, et c’est ce que l’on appelle créer.

Suprêmement immuable, Dieu n’a certainement pas déployé au cours du temps son action créatrice. S’exprimant totalement dans son Verbe, il contient éternellement en soi les modèles archétypes de tous les êtres possibles, leurs formes intelligibles, leurs lois, leurs poids, leurs mesures, leurs nombres. Ces modèles éternels sont des Idées, incréées et consubstantielles à Dieu de la consubstantialité même du Verbe. Pour créer le monde, Dieu n’a eu qu’à le dire ; en le disant, il l’a voulu et l’a fait. D’un seul coup, sans aucune succession dans le temps, il a fait être la totalité de ce qui fut alors, de ce qui est aujourd’hui et de ce qui sera dans la suite. Le récit de l’œuvre des six jours doit être entendu en un sens allégorique, car Dieu a tout créer en une seule fois, et, s’il conserve encore, il ne crée plus. Tous les êtres à venir ont donc été produits dès l’origine, avec la matière même, mais sous forme de germes (rationes seminales), qui devaient ou doivent encore se développer dans la suite des temps, selon l’ordre et les lois que Dieu lui-même a prévus. L’homme ne fait pas exception à la règle, sauf cependant en ce qui concerne l’âme. Adam et Eve, les corps de tous les hommes à venir étaient dès l’origine en puissance dans la matière, invisiblement, causalement, comme y sont tous les êtres futurs qui n’ont pas encore été faits. Augustin a donc conçu l’histoire du monde comme un perpétuel développement, ou, si l’on veut, comme une évolution, mais qui serait tout le contraire d’une évolution créatrice. Comme les individus, leurs espèces étaient là dès l’origine. Le monde d’Augustin se déploie bien plutôt dans le temps, et le temps se déploie avec lui, comme un immense et magnifique poème, dont chaque partie, chaque phrase et chaque mot vient à sa place, passe et s’efface devant le suivant, au moment précis que le génie du poète lui assigne en vue de l’effet d’ensemble qu’il veut obtenir.

Les créatures de Dieu les plus nobles sont les anges, dont Augustin ne sait exactement s’ils ont ou n’ont pas de corps. L’homme vient ensuite, pas tellement inférieur à l’ange (paulo minuisti eum ab angelis), mais certainement composé, comme nous l’avons dit, d’une âme qui se sert d’un corps et du corps dont elle use. Purement spirituelle et simple, l’âme est unie à son corps par une inclination naturelle qui la porte à le vivifier, à le régir et à veiller sur lui. C’est par elle que la matière devient un corps vivant et organisé. Présente tout entière à toutes ses parties, elle forme avec lui cette unité qu’est l’homme, mais il est très difficile de savoir quelle en est l’origine. L’auteur du De anima et ejus origine s’est finalement avoué incapable de résoudre ce problème. Dieu a-t-il créé dès l’origine les germes spirituels des âmes, ou une substance spirituelle dont les âmes à venir seraient formées dans la suite, ou a-t-il confié leurs germes aux anges en attendant de les leur reprendre pour les unir à des corps ? Nous l’ignorons et saint Augustin n’a jamais revendiqué sur ce point que la liberté de l’ignorer.

On a sans doute remarqué l’optimisme métaphysique dont cette doctrine de la création s’inspire. Si profondément qu’il ait subi l’influence du platonisme, Augustin n’a pas un instant admis que la matière fût mauvaise, ni que l’âme fût unie au corps en châtiment du péché. Une fois délivré du dualisme gnostique des manichéens, il n’y est plus jamais retombé. Par contre, Augustin a sans cesse répété que les rapports actuels de l’âme au corps ne sont plus ce qu’ils étaient jadis et devraient encore être. Le corps de l’homme n’est pas la prison de son âme, mais il l’est devenu par l’effet de la faute originelle, et le premier objet de la vie morale est de nous en libérer.

Etant l’immutabilité, Dieu est la plénitude de l’être ; il est donc le bien absolu et immuable. Créée de rien, la nature de l’homme n’est bonne que pour autant qu’elle est, mais, dans cette juste mesure, elle est bonne. Ainsi, le bien est proportionnel à l’être ; d’où il suit que le contraire du bien, qui est le mal, ne peut être considéré comme de l’être. Strictement parlant, le mal n’est pas. Ce que l’on désigne de ce nom se réduit à l’absence d’un certain bien dans une nature qui devrait le posséder. C’est ce que l’on exprime en disant que le mal est une privation. La nature déchue est donc mauvaise en tant que viciée par le péché, mais elle est un bien en tant que nature ; exactement, elle est ce bien même en qui le mal existe et sans lequel il ne saurait exister.

Ce principe permet d’expliquer la présence du mal dans un monde créé par un Dieu bon. S’il s’agit du mal naturel, on se souviendra que, prise en soi, chaque chose est bonne pour autant qu’elle est. Assurément, toute créature finit par périr, mais si l’on juge du point de vue de l’univers, la destruction de l’une est compensée par l’apparition d’une autre, et comme celle des syllabes qui composent un poème, leur succession même fait la beauté de l’univers. Quant au sens moral, il ne se rencontre que dans les actes des créatures raisonnables. Puisqu’ils dépendent d’un jugement de la raison, ces actes sont libres ; les fautes morales viennent donc de ce que l’homme mésuse de son libre arbitre. C’est lui qui en est responsable, et non pas Dieu. Sans doute, on peut objecter que Dieu n’eût pas dû douer l’homme d’une volonté capable de faillir, et il faut du moins reconnaître que le libre arbitre n’est pas un bien absolu, puisqu’il comporte un danger. Pourtant, c’est un bien, et c’est même la condition du plus grand des biens, la béatitude. Etre heureux est le but final de tout être humain ; pour l’être, il faut se tourner lui-même vers le Souverain Bien, le vouloir et s’en saisir. Il lui faut donc être libre. Au lieu d’agir ainsi, l’homme s’est détourné de Dieu pour jouir de soi et des choses mêmes qui lui sont inférieures. C’est en quoi consiste le péché, que rien ne rendait nécessaire, et donc l’homme porte seul la responsabilité.

Transgression de la loi divine, le péché originel a eu pour conséquence la rébellion du corps contre l’âme, d’où viennent la concupiscence et l’ignorance. L’âme fut créer par Dieu pour régir son corps, et voici qu’elle est au contraire régit par lui. Tournée désormais vers la matière, elle se rassasie du sensible, et, comme c’est d’elle-même qu’elle tire les sensations et les images, elle s’épuise à les fournir. Comme dit Augustin, elle donne quelque chose de sa substance pour les former. Epuisée par cette perte de substance, revêtue d’une croûte d’images sensibles, l’âme cesse bientôt de se reconnaître ; elle en arrive à ne plus croire qu’à la réalité de la seule matière, et à se prendre elle-même pour un corps. C’est cela, et non pas le corps, qui est le tombeau de l’âme, et tel est aussi le mal dont il lui faut se libérer.

Dans l’état de déchéance où elle se trouve, l’âme ne peut se sauver par ses propres forces. L’homme a pu tomber spontanément, c’est-à-dire par son libre-arbitre, mais son libre-arbitre ne lui suffit pas pour se relever. C’est qu’il ne s’agit plus seulement alors de vouloir, il faut encore pouvoir. Le moment décisif de l’histoire personnelle d’Augustin avait été la découverte du péché, de son incapacité de se relever sans la grâce de la Rédemption, et de son succès à le faire avec ce secours divin. On comprend donc qu’il ait insisté, dès le début de sa carrière doctrinale, sur la nécessité de la grâce, et avec une force pressante dont on ne connaissait plus d’exemple depuis saint Paul. Les controverses anti-pélagiennes, qui commencèrent vers 412, ne firent que l’inviter à y insister plus fortement encore. On ne peut soutenir pendant plus de vingt ans des disputes de ce genre sans forcer parfois l’expression dans la chaleur du débat. En répondant inlassablement aux objections contre la nécessité de la grâce, on peut sembler oublier le libre arbitre, ou inversement. La position centrale d’Augustin n’en reste pas moins stable et claire : la grâce est nécessaire au libre arbitre de l’homme pour lutter efficacement contre les assauts de la concupiscence déréglée par le péché et pour mériter devant Dieu. Sans la grâce, on peut connaître la Loi ; avec elle, on peut en outre l’accomplir. Initiative divine, la grâce précède donc en nous tout effort efficace pour nous relever. Sans doute, elle naît de la foi, mais la foi même est une grâce. C’est pourquoi la foi précède les œuvres, non en ce sens qu’elle dispense de les accomplir, mais parce que les bonnes œuvres et leur mérite naissent de la grâce, et non pas inversement. D’autre part, il ne faut pas oublier que la grâce est un secours octroyé par Dieu au libre arbitre de l’homme ; elle ne l’élimine donc pas, mais coopère avec lui en lui restituant l’efficace pour le bien dont le péché l’avait privé. Pour faire le bien, deux conditions sont donc requises : un don de Dieu, qui est la grâce, et le libre arbitre. Sans le libre arbitre, il n’y aurait pas de problème ; sans la grâce, le libre arbitre ne voudrait pas le bien, ou, s’il le voulait, il ne pourrait pas l’accomplir. La grâce n’a donc pas pour effet de supprimer la volonté, mais, de mauvaise qu’elle est devenue, de la rendre bonne. Ce pouvoir de bien user du libre arbitre (liberum arbitrium) est précisément la liberté (libertas). Pouvoir faire le mal est inséparable du libre arbitre, mais pouvoir ne pas le faire est une marque de liberté, et se trouver confirmé en grâce au point de ne plus pouvoir faire le mal est le degré suprême de la liberté. L’homme que la grâce du Christ domine le plus complètement est donc aussi le plus libre : libertas vera est Christo servire.

Cette liberté plénière ne nous est pas accessible en cette vie, mais s’en rapprocher ici-bas est le moyen de l’obtenir après la mort. C’est en nous détournant de Dieu vers les corps que nous l’avons perdue ; c’est en nous détournant des corps vers Dieu que nous pourrons la reconquérir. La chute fut un mouvement de cupidité, le retour vers Dieu est un mouvement de charité, qui est l’amour de ce qui mérite seul d’être aimé. Exprimée en termes de connaissance, cette conversion à Dieu consiste en l’effort d’une raison qui travaille à se tourner du sensible vers l’intelligible, c’est-à-dire de la science vers la sagesse. On nomme « raison inférieure » une raison qui s’adonne à l’étude des choses sensibles, reflets changeants des Idées ; on nomme « raison supérieure », cette même raison dans son effort pour se dégager de l’individuel sensible et pour s’élever progressivement à la contemplation intellectuelle des Idées. Platon et Plotin savaient que tel est le but qu’il faut atteindre ; ils semblent même l’avoir parfois atteint, en une sorte d’extase qui ne dure qu’un clin d’œil. A plus forte raison le Chrétien peut-il s’élever jusque-là avec l’aide de la grâce, mais il retombe bientôt sur lui-même, aveuglé par l’éclat insoutenable de la lumière divine. Le Soleil des esprits ne se peut regarder fixement. Mais la volonté peut déjà ce que ne peut encore l’intellect. Alors que la concupiscence l’entraîne vers les corps comme vers son centre de gravité, la charité l’entraîne à graviter vers Dieu pour y adhérer, en jour et trouver en lui sa béatitude. C’est en quoi le Chrétien se montre vraiment philosophe, car ce que les païens ont dit qui fallait faire, mais dont ils étaient incapables, lui le fait. La seule raison de philosopher est d’être heureux ; celui-là seul est vraiment heureux est vraiment philosophe, et le Chrétien seul est heureux, parce qu’il possède seul le vrai Bien, source de toute béatitude, et qu’il le possédera pour toujours.

Seul le Chrétien le possède, mais tous les Chrétiens le possèdent ensemble. Les hommes qui aiment Dieu sont unis à lui par l’amour qu’ils lui portent, et ils sont aussi unis entre eux par l’amour commun qu’ils ont pour lui. Un peuple, une société, est l’ensemble des hommes unis dans la poursuite et par l’amour d’un même bien. Il y a donc des peuples temporels, unis dans le temps pour la poursuite des biens temporels nécessaires à la vie, et dont le plus haut, parce qu’il comporte tous les autres, est la paix, cette tranquillité qui naît de l’ordre. Hommes comme les païens, les Chrétiens vivent aussi dans des cités temporelles, collaborent à leur ordre et en profitent, mais quelles que soient leurs cités temporelles, tous les Chrétiens, de tous pays, de toutes langues et de toutes époques, sont unis par leur amour commun du même Dieu et la poursuite commune de la même béatitude. Ils forment donc eux aussi un peuple, dont les citoyens se recrutent dans toutes les cités terrestres, et dont le siège mystique peut se nommer la « Cité de Dieu ». Tous les élus en sont membres, ceux qui furent, ceux qui sont et ceux qui sont encore à venir. Aujourd’hui, les deux cités restent mêlées l’une à l’autre, mais elles seront finalement séparées et distinctement constituées le jour du jugement dernier. La construction progressive de la Cité de Dieu est donc le grand œuvre, commencé lors de la création, incessamment poursuivi depuis, et qui donne son sens à l’histoire universelle. L’immense œuvre historique de saint Augustin, son De civitate Dei, a précisément pour objet de retracer à grands traits cette théologie de l’histoire, pour qui tous les événements marquants de l’histoire universelle sont autant de moments dans l’accomplissement du plan voulu et prévu par Dieu. Et toute cette histoire est traversée par un grand mystère, qui n’est autre que celui de la charité divine sans cesse à l’œuvre pour restaurer une création déréglée par le péché. La prédestination du peuple élu et des justes à la béatitude est l’expression de cette charité même. Pourquoi les uns seront sauvés, et non les autres, notre raison l’ignore, car c’est le secret de Dieu, mais nous pouvons êtres sûrs d’une chose, c’est que Dieu ne damne aucun homme sans une équité pleinement justifiée, même si l’équité de cette sentence reste si profondément cachée que notre raison ne puisse même pas soupçonner ce qu’elle est.

Par son ampleur et sa profondeur, l’œuvre philosophique de saint Augustin dépassait de loin toute les expressions antérieures de la pensée chrétienne, et son influence devait agir profondément sur les siècles à venir. On en trouvera partout la marque, et elle se fait encore aujourd’hui sentir. Réduite à sa formule la plus schématique, elle se présente, selon l’expression parfaitement de saint Thomas d’Aquin, comme un effort pour « suivre les platoniciens aussi loin que la foi catholique le permettait. » La dose de platonisme que le Christianisme pouvait tolérer lui a permis de se donner une technique proprement philosophique, mais les résistances opposées par le platonisme au Christianisme ont condamnée Augustin à l’originalité. Parce que son génie lui permettait de vaincre ces résistances, il a réussi l’œuvre théologique qu’Origène avait en partie manquée, mais parce que ces résistances étaient sur certains points invincibles, certaines indéterminations inhérentes à sa philosophie subsistèrent après lui, comme un appel à quelque nouvelle réforme de la pensée catholique et à un effort nouveau pour les lever. Ni cette réforme ni cet effort ne pouvaient aboutir sans Aristote. Platon s’était approché de l’idée de création d’aussi près qu’il se peut faire sans l’atteindre, et pourtant l’univers platonicien, avec l’homme qu’il contient, ne sont que des images à peines réelles de ce qui mérite seul le titre d’être. Aristote s’était détourné de cette même idée de création ; pourtant, le monde éternel qu’il avait décrit jouissait d’une réalité substantielle et, si l’on peut dire, d’une densité ontologique dignes de l’œuvre d’un créateur. Pour faire du monde d’Aristote une créature, et du Dieu de Platon un vrai créateur, il fallait dépasser l’un et l’autre par quelque interprétation hardie de l’Ego sum de l’Exode. Le grand mérite de saint Augustin est d’en avoir poussé l’interprétation jusqu’à l’immutabilité de l’être, car cette interprétation est très vraie, et il en a déduit avec génie toutes les conséquences qu’elle comporte. Pour aller plus loin encore, un autre effort de génie restait nécessaire, et ce devait être l’œuvre de saint Thomas d’Aquin.

Source :

GILSON E., La philosophie au Moyen Âge (1944), p.125-138.

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