Avec saint Anselme de Cantorbéry, nous rencontrons le premier philosophe de grande envergure que le moyen âge ait produit depuis Jean Scot Erigène. Né à Aoste en 1033, il fut attiré par la renommée de Lanfranc, son compatriote, à l’abbaye du Bec, en Normandie (Le Bec-Helluin). En 1063, il en devenait le Prieur ; en 1078, l’Abbé. En 1093, il fut nommé archevêque de Cantorbéry et le demeura jusqu’à sa mort (1109), malgré les difficultés sans nombre que lui suscita cette charge, et la lutte acharnée qu’il eut à soutenir pour défendre les prérogatives du pouvoir spirituel contre le pouvoir temporel. Son activité philosophique la plus intense coïncide avec les années heureuses pendant lesquelles il enseignait à l’abbaye du Bec. Anselme fut un esprit d’une vigueur et d’une subtilité dialectique rares. Nourrie de la pensée de saint Augustin, son œuvre présente à l’état d’implication et d’indication nombre d’idées qui se développeront plus tard, et déborde de toutes parts l’argument ontologique auquel on semble pratiquement la ramener. Ses écrits les plus importants au point de vue philosophique sont le Monologium, le Proslogium, le De veritate, et le traité dans lequel il répond aux objections du moine Gaunilon contre l’argument ontologique développé dans le Proslogium ; mais il a laissé nombre d’autres traités théologiques, et des lettres extrêmement instructive pour la connaissance de ses idées philosophiques, qu’un exposé d’ensemble doit nécessairement utiliser.

Saint Anselme prend d’abord nettement conscience de l’attitude qu’il adopte concernant les rapports de la raison et de la foi. Le Monologium a été écrit spécialement à la requête de certains moines du Bec qui désiraient un modèle de méditation sur l’existence et l’essence de Dieu, dans laquelle tout serait prouvé par la raison et où absolument rien ne serait fondé sur l’autorité de l’Ecriture : quatenus auctoritate Scripturae penitus nihil in ea persuaderetur. Bien loin donc que saint Anselme, qui vécut au XIe siècle, appartienne, comme on l’a prétendu de façon étrange, à la pensée du XIIe, il faut dire qu’avec lui la pensée du XIe siècle tire la conclusion normale que devait recevoir la controverse entre dialecticiens et anti-dialecticiens.

Deux sources de connaissance sont à la disposition des hommes, la raison et la foi. Contre les dialecticiens, saint Anselme affirme qu’il faut s’établir d’abord fermement dans la foi, et il refuse par conséquent de soumettre les Saint Ecritures à la dialectique. La foi est pour l’homme le donné dont il doit partir. Le fait qu’il doit comprendre et la réalité que sa raison peut interpréter lui sont fournis par la révélation ; on ne comprend pas afin de croire, mais on croit au contraire afin de comprendre : neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. L’intelligence, en un mot, présuppose la foi. Mais, inversement, saint Anselme prend parti contre les adversaires irréductibles de la dialectique. Pour celui qui s’est d’abord fermement établi dans la foi, il n’y a aucun inconvénient à s’efforcer de comprendre rationnellement ce qu’il croit. Objecter à cet usage légitime de la raison que les Apôtres et les Pères ont déjà dit tout le nécessaire, c’est oublier d’abord que la vérité est assez vaste et profonde pour que jamais les mortels ne parviennent à l’épuiser, que les jours de l’homme sont comptés et que les Pères n’ont pu dire tout ce qu’ils auraient dit s’ils avaient vécu plus longtemps, que Dieu n’a pas cessé et ne cessera jamais d’éclairer son Eglise ; c’est oublier surtout qu’entre la foi et la vision béatifique à laquelle nous aspirons tous, il y a dès ici-bas un intermédiaire, qui est l’intelligence de la foi. Comprendre sa foi, c’est se rapprocher de la vue même de Dieu. L’ordre à observer dans la recherche de la vérité est donc le suivant : croire d’abord les mystères de la foi avant de le discuter par la raison ; s’efforcer ensuite de comprendre ce que l’on croit. Ne pas faire passer la foi d’abord, comme le font les dialecticiens, c’est présomption ; ne pas faire appel ensuite à al raison, comme l’interdisent leur adversaires, c’est négligence. Il faut donc éviter l’un et l’autre défauts : sicut rectus ordo exigit ut profunda fidei prius credamus priusquam ea praesumamus ratione discutere, ita negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere.

Telle est la détermination de principe à laquelle aboutit saint Anselme. Il est manifeste que la règle posée en ces termes laisse intacte la question de savoir jusqu’où la raison peut aller, en fait, dans l’interprétation de la foi. Il faut croire pour comprendre, mais tout ce que l’on croit peut-il être rendu intelligible ? La foi qui cherche l’intelligence est-elle assurée de la trouver ? On peut dire que, pratiquement, la confiance d’Anselme dans le pouvoir d’interprétation de la raison a été illimitée. Il ne confond pas la foi et la raison, puisque l’exercice de la raison présuppose la foi ; mais tout se passe comme si l’on pouvait arriver à comprendre, sinon ce que l’on croit, du moins la nécessité de le croire. Saint Anselme n’a pas reculé devant la tâche de démontrer la nécessité de la Trinité et de l’Incarnation, entreprise que saint Thomas d’Aquin déclarera contradictoire et impossible. Pour se représenter exactement la position de saint Anselme sur ce point, il faut se souvenir des conditions définies dans lesquelles il abordait sa tâche. Au XIe siècle, la philosophie se réduisait à la Dialectique d’Aristote. Aucune physique, aucune anthropologie, aucune métaphysique, aucune morale purement rationnelle n’était connue des hommes de ce temps. Comprendre le texte sacré, c’était donc avant tout en chercher l’intelligence à l’aide des ressources dont dispose le dialecticien. Saint Anselme a donc fait, avec la technique philosophique dont il disposait, ce que saint Thomas devait refaire au XIIIe siècle avec une technique philosophique enrichie par la découverte de l’œuvre entière d’Aristote. Argumentant en pur dialecticien, il s’est proposé non pas de rendre les mystères intelligibles en eux-mêmes, ce qui eût les supprimer, mais de prouver par ce qu’il nomme des « raisons nécessaires », ce que la raison humaine bien conduite aboutit nécessairement à affirmer. C’était déjà beaucoup. C’est sans doute trop, mais il ne faut pas oublier qu’avec le sentiment très vif du pouvoir explicatif de la raison, saint Anselme garde le sentiment que jamais elle ne parviendra à comprendre le mystère. Démontrer par des raisons logiquement nécessaires que Dieu existe, qu’il est un seul Dieu en trois personnes et que le Verbe devait s’incarner pour sauver les hommes, ce n’est pas pénétrer par la pensée les secrets de la nature divine ni le mystère d’un Dieu fait homme pour nous sauver.

La partie la plus féconde et la plus forte de l’œuvre de saint Anselme consiste en ses démonstrations de l’existence de Dieu. Inspirées de saint Augustin, elles l’emportent cependant sur les preuves augustiniennes par la solidité et la rigueur de leur construction dialectique. Examinons d’abord les preuves du Monologium. Elles supposent admis deux principes : 1° les choses sont inégales en perfection ; 2° tout ce qui possède plus ou moins une perfection la tient de sa participation à cette perfection, prise sous sa forme absolue. Ces deux principes doivent en outre s’appliquer à des données sensibles et rationnelles à partir desquelles on puisse argumenter, par le exemple le bien. Il ne s’agit d’ailleurs pas ici de partir d’un concept abstrait. En fait, nous désirons jouir de ce qui est bon : il est donc à peu près inévitable, et en tout cas fort naturel, que nous en arrivions à nous demander d’où proviennent toutes ces choses que nous jugerons bonnes. C’est cette réflexion si naturelle sur le contenu de notre vie intérieure et sur l’objet de notre désir qui va nous conduire à Dieu. Nous éprouvons en effet par les sens, et nous discernons par la raison, qu’il y a un grand nombre de biens différents ; nous savons d’autre part que tout a une cause, mais nous pouvons nous demander si chaque chose bonne a sa cause particulière ou s’il n’y a qu’une seule cause pour tous ces biens. Or il est absolument certain et évident que tout ce qui possède plus ou moins une perfection la doit à ce qu’il participe à un seul et même principe. Tout ce qui est plus ou moins juste l’est parce qu’il participe plus ou moins à la justice absolue. Donc, puisque tous les biens particuliers sont inégalement bons, ils ne peuvent l’être que par leur participation à un seul et même bien. Mais ce bien par lequel tout est bon ne peut être qu’un grand bien. Tout le reste est bon par lui et lui seul est bon par soi. Or rien de ce qui est bon par autrui n’est supérieur à ce qui est bon par soi. Ce souverain bien l’emporte donc sur tout le reste au point de n’avoir rien au-dessus de soi. C’est dire que ce qui est souverainement bon est aussi souverainement grand. Il y a donc un être premier, supérieur à tout ce qui existe, et c’est lui que nous appelons Dieu.

On peut élargir la base de la preuve. Au lieu d’argumenter sur la perfection constatée chez les différents êtres, on peut argumenter sur  cette perfection qu’ils possèdent en commun, quoique à des degrés divers, et qui est l’être. En effet, tout ce qui est a une cause ; la seule question qui se pose à l’égard de la totalité des choses est donc de savoir si elles dérivent de plusieurs causes ou d’une seule. Si l’univers a plusieurs causes, ou bien elles se ramènent à une seule, ou bien elles existent par soi, ou bien elles se produisent les unes les autres. Si elles se ramènent à une seule, c’est évidement cette cause unique qui est la cause de l’univers. Si elles existent par soi, c’est qu’elles possèdent en commun au moins cette faculté d’exister par soi, et c’est cette faculté commune qui les fait être ; elles peuvent donc alors encore être considérées comme se rangeant sous une même cause. Resterait la troisième hypothèse, d’après laquelle ces causes se produisent réciproquement ; mais c’est une hypothèse contraire à la raison qu’une chose existe en vertu de ce à quoi elle donne l’être. Cela n’est même pas vrai des termes d’une relation, ni de la relation elle-même. Le maître et le serviteur sont relatifs l’un à l’autre, mais chacun d’eux n’existe pas en vertu de l’autre, et la double relation qui les unit ne s’engendre pas non plus d’elle-même, mais elle provient des sujets réels entre lesquels elle s’établit. Ainsi donc une seule hypothèse reste intelligible, c’est que tout ce qui existe, existe en vertu d’une seule cause : et c’est cause qui existe par soi est Dieu.

Une troisième démonstration capable de nous conduire à Dieu est celle qui porte sur les degrés de perfection que possèdent les choses. Il suffit de jeter un coup d’œil sur l’univers pour constater que les êtres qui le constituent sont plus ou moins parfaits. C’est une constater à laquelle nul ne peut se refuser. Pour mettre en doute que le cheval soit supérieur à l’arbre, ou que l’homme le soit au cheval, il faudrait soi-même n’être pas un homme. Or si l’on ne peut pas nier que les natures soient supérieures les unes aux autres, il faut admettre ou bien qu’il existe une infinité d’être, et qu’on ne rencontre jamais d’être si parfait qu’il n’y en ait un plus parfait encore, ou bien qu’il y ait un nombre fini d’êtres, et par conséquent un être plus parfait que tout le reste. Or on n’affirmera pas qu’il existe une infinité d’êtres, car c’est absurde, et il faudrait être trop absurde soi-même pour le soutenir. Il existe donc nécessairement une nature telle qu’elle soit supérieure aux autres sans être inférieure à aucune. Reste, il est vrai, l’hypothèse de plusieurs natures égales situées au sommet de la hiérarchie universelle. Mais, si elles sont égales, elles le sont par ce qu’elles ont en commun, et si ce qu’elles ont en commun est leur essence, elles ne sont qu’une seule nature ; et si ce qu’elles ont en commun est autre chose que leur essence, c’est donc une autre nature, supérieure à elles, et qui est à son tour plus parfaite que toutes. Cette preuve se fonde sur l’impossibilité de ne pas clore une série par un seul terme, lorsque cette série est une hiérarchie qui comprend un nombre fini de termes.

Les trois preuves que nous venons de présenter ont ceci de commun, qu’elles partent toutes d’un réel donné et qu’elles rendent raison de l’un des aspects de l’expérience. En fait, il y a du bien, de l’être, des degrés d’être, et l’existence de Dieu est l’explication nécessaire que requièrent ces différents aspects de la réalité. Or saint Anselme est préoccupé de fournir des preuves aussi manifestes que possible et qui s’imposent comme d’elles-mêmes à l’assentiment de notre esprit. Il ne fait que porter à l’extrême ce caractère de la preuve en couronnant les démonstrations précédentes par l’argument ontologique développé dans le Proslogium. Les trois preuves antérieures sont trop compliquées, encore que démonstratives ; il lui faut une seule preuve, qui se suffise à elle-même, et de laquelle découle au contraire nécessairement tout le reste. Cette preuve part de l’idée de Dieu qui nous est fournie par la foi, et elle aboutit, conformément à la méthode d’Anselme, à l’intelligence de cette donnée de la foi. Nous croyons que Dieu existe, et qu’il est l’être tel que l’on ne peut en concevoir de plus grand. La question est de savoir s’il existe ou non une telle nature, car « l’insensé a dit en son cœur : il n’y a pas de Dieu » (Psaume, XIII, 1). Or lorsque nous disons devant l’insensé : l’être tel que l’on ne peut pas en concevoir de plus grand, il comprend ce que nous disons, et ce qu’il comprend existe dans son intelligence, même s’il n’en aperçoit pas l’existence. Car une chose peut exister dans une intelligence sans que cette intelligence sache que la chose existe : lorsqu’un peintre se représente l’œuvre qu’il sera, il l’a dans son intelligence, mais il n’en connaît pas l’existence, puisqu’il ne l’a pas encore faite ; lorsqu’il a exécuté son tableau, au contraire, il a son œuvre dans l’intelligence, et il en connaît l’existence, puisqu’il l’a déjà réalisée. On peut donc convaincre l’insensé lui-même que, au moins dans son esprit, il y a un tel être qu’on ne puisse en concevoir de plus grand, parce que, s’il entend énoncer cette formule, il la comprend, et que tout ce que l’on comprend existe dans l’intelligence. Or ce qui est tel que l’on ne peut rien concevoir de plus grand ne peut pas n’exister que dans l’intelligence. En effet, exister en réalité est être plus grand qu’exister dans l’intelligence seulement. Si donc ce qui est tel que l’on ne peut rien concevoir de plus grand existe dans l’intelligence seulement, on dit que ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand est ce dont on peut concevoir quelque chose de plus grand, ce qui est contradictoire. L’être tel qu’on n’en puisse concevoir de plus grand existe donc indubitablement, et dans l’intelligence et dans la réalité.

Les principes sur lesquels repose cette argumentation sont les suivants : 1° une notion de Dieu fournie par la foi ; 2° c’est déjà véritablement exister que d’exister dans la pensée ; 3° l’existence de la notion de Dieu dans la pensée exige logiquement qu’on affirme qu’il existe en réalité. On part donc bien ici encore d’un fait, mais d’un fait qui ressortit à un ordre spécial, celui de la foi. Toute la dialectique abstraite qui se déroule ici va de la foi à la raison et revient à son point de départ, en concluant que ce qui est proposé par la foi est immédiatement intelligible. Une certaine idée de Dieu existe dans la pensée : voilà le fait ; or cette existence, qui est réelle, exige logiquement que Dieu existe aussi dans la réalité : voilà la preuve. Elle s’accomplit par une comparaison de l’être pensé et de l’être réel qui contraint l’intelligence à poser le second comme supérieur au premier. Dès le moyen âge, on a contesté que la preuve soit concluante, et du vivant même de saint Anselme elle a trouvé dans la personne du moine Gaunilon un pénétrant contradicteur. Gaunilon objectait que l’on ne peut s’appuyer sur l’existence dans la pensée pour conclure à l’existence hors de la pensée. En effet, exister comme objet de pensée n’est pas jouir d’une véritable existence, c’est simplement être conçu. Or on peut concevoir une quantité d’objets irréels, ou même impossibles, qui, bien qu’ils soient dans la pensée n’ont certainement aucune existence hors de la pensée. Ils ne sont que des vues de l’entendement qui les conçoit, nullement des réalités. Pourquoi en serait-il autrement de l’idée de Dieu ? Si nous concevons l’idée des Iles fortunées, perdues quelque part dans l’Océan et couvertes de richesses inaccessibles, il ne s’ensuivra pas que ces terres, conçues comme les plus parfaites de toutes, existent aussi dans la réalité. A quoi saint Anselme répondit que le passage de l’existence dans la pensée à l’existence dans la réalité n’est possible et nécessaire que lorsqu’il s’agit de l’être le plus grand qu’on puisse concevoir. La notion d’Iles fortunées ne contient évidement rien qui contraigne la pensée à leur attribuer l’existence, et c’est le propre de Dieu seul, qu’on ne puisse penser qu’il n’existe pas.

Cette démonstration de l’existence de Dieu est assurément le triomphe de la dialectique pure opérant sur une définition. Elle n’en a pas moins un contenu, car ce qu’elle a de force tient au sentiment, juste en soi, de ce qu’il y a d’unique dans la notion d’être prise au sens absolu. Même si l’on récuse la preuve comme telle, on reconnaîtra sans doute que saint Anselme a vu juste en soulignant la force irrésistible avec laquelle la notion d’être absolu, c’est-à-dire tel qu’on n’en puisse concevoir de plus grand, appelle en quelque sorte la position de son existence par la pensée qui le conçoit. Qu’il y ait là un problème réel, on peut en voir un indice dans la vitalité dont l’argumentation de saint Anselme a fait preuve au cours des siècles suivants. Il y a toujours eu des philosophes pour la reprendre et la remanier à leur façon, et ses implications sont si riches que le fait seul de l’avoir rejetée ou admise suffit presque à déterminer le groupe doctrinal auquel appartient une philosophie. Saint Bonaventure, Descartes, Leibniz et Hegel l’ont reprise, chacun à sa manière, mais saint Thomas d’Aquin, Locke et Kant l’ont rejetée, chacun à la sienne. Ce qu’il y a de commun à tous ceux qui l’admettent, c’est l’identification de l’existence réelle à l’être intelligible conçu par la pensée ; ce qu’ont en commun tous ceux qui en condamnent le principe, c’est le refus de poser aucun problème d’existence à part d’un donné empiriquement existant.

Une fois l’existence de Dieu démontrée par l’une quelconque de ces preuves, on peut aisément en déduire les principaux attributs. Puisque Dieu est ce qui ne peut pas ne pas exister, il est l’être par excellence, c’est-à-dire la plénitude de la réalité. On lui donne donc le titre d’essentia, et ce terme, qui signifie « réalité plénière », ne peut se dire proprement que de Dieu seul. C’est même pourquoi nous avons pu prouver qu’il est à partir de la simple notion que nous avons de lui : dire que l’essentia n’est pas, ce serait dire que ce dont la nature même est d’être, n’est pas. Au contraire, rien de ce qui n’est pas Dieu n’est l’être au sens plein du terme ; il faut donc nécessairement que tout le reste, qui n’est pas Dieu et néanmoins existe, tienne de Dieu son être. Comment peut-on concevoir cette dépendance de l’univers par rapport à Dieu ?

Remarquons d’abord qu’exister par soi et exister par autrui sont deux manières différentes d’exister ; on ne possède pas l’être de la même manière dans l’un et l’autre cas. En Dieu, qui seul existe par soi, l’essence et l’être se confondent ; sa nature est, comme la lumière brille. De même que la nature de la lumière ne se sépare pas de l’éclat qu’elle répand, l’essence divine ne se sépare pas de l’être dont elle jouit. Il en va tout autrement des êtres qui tiennent d’autrui leur existence ; leur essence n’est pas telle qu’elle implique nécessairement l’existence, et, pour que leur nature existe, il faut que l’être lui soit conféré par Dieu. Reste à savoir comment Dieu le lui confère. Or deux hypothèses seulement sont possibles : ou bien Dieu est la cause productrice de l’univers, ou bien il est la matière dont l’univers est fait. Si nous admettons cette dernière hypothèse, nous acceptons le panthéisme, et la difficulté du problème tient précisément à ce que, si le monde est formé d’une matière préexistante, le panthéisme ne saurait guère être évité. En effet, Dieu est l’être total ; si donc le monde a été formé d’une matière quelconque, cette matière doit nécessairement se confondre avec l’être de Dieu. Il faut donc que le monde ait été créé de rien, et la doctrine de la création ex nihilo permettra seule de ne pas confondre en un seul être l’univers et Dieu. Ajoutons d’ailleurs qu’on ne voit pas bien comment l’être divin aurait pu fournir la matière de l’univers. Dieu est le souverain bien, et il lui faudrait subir une sorte de corruption pour que cet univers imparfait et limité s’engendrât de sa substance. Reste donc seulement la deuxième hypothèse que nous avions envisagée : l’univers vient à l’être sans aucune matière préexistante ; il n’existait pas, et voici que, par la seule puissance de Dieu, il existe. Cette apparition du monde, succédant pour ainsi dire à son non-être, et se produisant par un décret de la sagesse et de la volonté divines, c’est précisément ce que l’on veut désigner lorsqu’on dit que Dieu a créé le monde du néant.

Ce serait pourtant exagérer et rendre l’apparition même du monde inintelligible que de lui dénier absolument toute espèce d’existence avant l’instant de sa création. Lorsque l’univers n’était pas encore posé dans l’être actuel qu’il a reçu de Dieu, il existait déjà en tant qu’exemplaire, forme, image, ou règle dans la pensée de son créateur ; seulement, sous cette forme, il n’avait pas d’autre réalité que celle de l’essence créatrice elle-même. La doctrine anselmienne des Idées divines est l’exact contrepied de la doctrine érigénienne des Idées créées, car il est bien vrai de dire que, selon saint Anselme, les créatures préexistent en Dieu ; il est même vrai d’ajouter qu’en Dieu elles sont et subsistent plus véritablement qu’en elles-mêmes, mais la raison en est précisément qu’elles ne sont rien d’autre en Dieu que Dieu. Présentes déjà dans sa pensée, les créatures en sont sorties par l’effet de sa parole ou de son verbe ; Dieu les a parlées et elles furent. Cette parole créatrice n’a, bien entendu, rien de commun avec les mots que notre bouche profère, ni avec ces mêmes mots lorsque nous ne les proférons pas mais les pensons intérieurement ; si l’on veut absolument recourir à des images misérablement déficientes, elle ressemblerait plutôt à cette vue intérieure que nous avons des choses lorsque nous les imaginons ou lorsque notre raison pense leur essence universelle. Les mots prononcés ou pensés sont particuliers à chaque peuple ; la parole intérieure par laquelle nous imaginons les êtres ou pensons les essences est commune à tous les peuples : elle est véritablement une langue universelle par laquelle tous les esprits communient. C’est aussi une parole ou un Verbe de ce genre, prototype de la chose même dont il précéda l’existence, qui fut, dans la pensée divine, l’exemplaire des choses créées, le moyen de leur création, et qui reste encore maintenant ce par quoi Dieu les connaît.

Ainsi, tout ce qui n’est pas l’essence de Dieu a été créé par Dieu, et de même qu’il a conféré à toutes choses l’être qu’elles ont, il les soutient et les conserve pour leur permettre de persévérer dans l’être. C’est dire que Dieu est partout présent, supportant tout par sa puissance, et que là où il n’est pas, rien n’est. Si donc nous voulons dire quelque chose d’un être aussi complètement transcendant à tous les êtres créés, nous devrons lui attribuer des noms qui désignent une perfection positive, et ceux-là seuls. Encore cette attribution ne sera-t-elle légitime qu’à deux conditions. En premier lieu, il faudra les lui attribuer absolument et non pas relativement ; non pas même relativement à la totalité des choses créées dont il est la cause première. Ce n’est pas caractériser la substance divine que de la déclarer supérieure à toutes les créatures, car si l’univers n’existait pas, la perfection divine, absolue en elle-même, n’en souffrirait aucun changement ni aucune diminution. En second lieu, ce ne sont pas toutes les perfections positives, indifféremment, qu’il est légitime d’attribuer à Dieu, mais seulement celles qui, absolument parlant, sont meilleures que tout ce qui n’est pas elles. On ne donnera à dieu que les qualifications qui lui attribuent ce qu’il y a de plus parfait en chaque genre. Nous ne dirons pas que Dieu soit un corps, parce que nous connaissons quelque chose de supérieur au corps, l’esprit ; par contre, puisque nous ne connaissons rien de supérieur à l’esprit dans le genre de l’être, nous dirons que Dieu est esprit. Ainsi, en attribuant à Dieu tout ce que, absolument parlant, il nous semble meilleur d’être que de ne pas être, nous établirons que Dieu est, et qu’il est, indivisiblement, vivant, sage, puissant et tout-puissant, vrai, juste, bienheureux, éternel. Toutes ces perfections se réunissent en Dieu sans en altérer la parfaite simplicité. Etant par soi, et l’existence se confondant en lui avec l’essence, il n’a ni commencement ni fin ; il est dans tous les lieux et dans tous les temps, sans être enfermé dans aucun lieu ni dans aucun temps ; il est immuable, et son essence demeure identique à soi-même, sans recevoir aucun accident ; substance et esprit individuel, il ne se laisse cependant pas renfermer dans cette catégorie de substance qui ne convient qu’aux êtres créés : seul il est, au sens plein de ce terme, et les autres êtres, comparés à lui, ne sont pas.

Parmi les créatures, l’homme est une de celles où se retrouve le plus aisément l’image de Dieu imprimée sur ses œuvres par le créateur. Lorsque l’homme s’examine, il découvre en effet dans son âme les vestiges de la Trinité. Seule de toutes les créatures, l’âme humaine se souvient de soi-même, se comprend soi-même et s’aime soi-même, et par cette mémoire, cette intelligence et cet amour, elle constitue une ineffable Trinité. La connaissance que nous acquérons des choses suppose la coopération des sens et de l’intelligence, mais saint Anselme ne précise pas le mode de cette coopération et se contente de reprendre, sans les approfondir, quelques expressions augustiniennes sur l’illumination de l’âme par Dieu. Quand au mode d’existence des idées générales, saint Anselme s’oppose vigoureusement aux tendances nominalistes de Roscelin et, par réaction contre l’attitude de son adversaire, il insiste sur la réalité des genres et des espèces, au point de faire du réalisme une condition nécessaire de l’orthodoxie théologique. Selon lui, si l’on ne comprend pas même comment plusieurs hommes peuvent, réunis dans leur espèce, former un seul homme, on comprendra bien moins encore comment un seul Dieu peut consister en trois personnes distinctes. Cette réalité attribuée aux idées générales est d’ailleurs l’un des éléments qui ont orienté la pensée de saint Anselme vers la découverte de l’argument ontologique et qui lui ont permis d’argumenter directement sur les degrés de perfection pour s’élever à Dieu. Si les idées sont des choses, chaque degré de perfection est un degré du réel, et l’idée de l’être le plus parfait qui se puisse concevoir nous introduit d’emblée dans un certain ordre de réalité. Le passage de l’idée à l’être devait tenter la pensée de saint Anselme parce que, pour lui, les idées sont déjà des êtres.

Cette théologie naturelle, la seule partie de sa philosophie que saint Anselme ait approfondie et développée de manière systématique, se complète par une théorie de la vérité envisagée sous son aspect le plus métaphysique. La vérité d’une connaissance tient à sa « rectitude », c’est-à-dire qu’elle est, comme elle doit être, l’appréhension correcte de ce qu’est son objet. Mais ce n’est là qu’une forme particulière de la vérité. Comme la connaissance qui l’appréhende, l’objet connu a la sienne, et c’est encore une « rectitude » : toute chose est vraie en tant qu’elle est ce qu’elle doit être d’après son idée en Dieu. Une volonté est vraie si elle est droite ; une action est vraie pour la même raison. Bref, la vérité est la conformité de ce qui est à la règle qui fixe ce qu’il doit être, et comme cette règle est toujours en fin de compte l’essence créatrice, le De Veritate de saint Anselme conclut qu’il n’y a qu’une seule vérité de tout ce qui est vrai, à savoir Dieu.

Les thèses de saint Anselme ne forment pas une théologie ni une philosophie complète, mais elles sondent profondément les problèmes qu’elles touchent, et elles offraient un premier exemple de cette exploration rationnelle du dogme que les théologies dites scolastiques allaient bientôt développer. Techniquement parlant, la théologie d’Anselme était en avance sur la théologie d’allure encore toute patristique qu’Abélard allait proposer. Ce qui manque le plus à cette doctrine, dont la pensée est si forte et l’expression si ferme, c’est une philosophie de la nature assez dense pour équilibrer l’étourdissante virtuosité dialectique de son auteur. En fait, l’œuvre de saint Anselme est un dialogue entre la logique et la Révélation chrétienne. On ne s’étonnera donc pas qu’elle soit d’une importance capitale pour l’histoire de la théologie, mais si l’intérêt qu’elle présente pour l’histoire de la philosophie reste plus limité, elle y regagne en profondeur ce qu’elle perd en étendue. La preuve de l’existence de Dieu tirée de son idée seule fut et reste encore une de ces expériences métaphysiques dont on peut dire qu’elles naissent éternelles, parce qu’elles atteignent le terme ultime de l’une des voies où l’esprit humain peut s’engager.

L’époque de saint Anselme a d’ailleurs été le témoin d’un travail de réflexion théologique extrêmement intense. Au moment où le prieur du Bec définit l’esprit et marque les positions essentielles des synthèses futures, d’autres penseurs conçoivent le cadre théologique à l’intérieur duquel ces synthèses viendront s’insérer. Anselme de Laon (mort en 1117) inaugure la série des Livres des sentences, c’est-à-dire des recueils de textes de Pères de l’Eglise classés par ordre de matière, et donne le modèle que vont reproduire et améliorer Pierre Abélard, Robert de Melun, Pierre Lombard (le Maître des sentences), et beaucoup d’autres. Désormais l’objet proposé à la réflexion philosophique des théologiens embrassera l’existence et la nature de Dieu, la création, et particulièrement l’homme pris avec son activité intellectuelle et morale. Jean Scot Erigène, dont l’influence sur Anselme de Laon n’est pas douteuse, avait déjà conçu ce vaste cadre, mais il fallait d’abord le vider de la philosophie aventureuse qu’il y avait introduite, y remettre ensuite les données théologiques dans toute leur nudité et séparer soigneusement la révélation de son interprétation rationnelle. Les auteurs des Sentences jalonnent, en posant les vérités de foi, la route que pourra parcourir à son tour la raison : c’est pourquoi leur œuvre qui, comparée à celle de Jean Scot Erigène, peut sembler au point de vue philosophique un recul, est en réalité un progrès vers cette philosophie définie que le XIIIe siècle réussira à constituer. Les « Sentences » vont bientôt s’enrichir de « Commentaires sur les Sentences », et lorsque les matériaux nécessaires auront été laborieusement amassés, leur surabondance même invitant à les mettre en ordre, nous verrons se construire les « Sommes théologiques », ces cathédrales d’idées.

Source :

GILSON E., La philosophie au Moyen Âge (1944), p.240-251

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