Vous aimez le pardon ? Vous aimerez l’Evangile !

Posted on: juillet 12, 2013
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Voici un de mes articles qui vient d’être publié dans le magazine du CNEF, Connexion n°7, p.20 :

Vous aimez le pardon ? Vous aimerez l'Evangile !

Que signifie « Dieu m’aime » ?

Posted on: juillet 10, 2013
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Le désir de Dieu « pour tous » ?

Posted on: février 7, 2013
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Selon Pascal, le désir est insatiable tant qu'il n'a pas trouvé Dieu.

Lorsque j’étais athée, j’étais particulièrement gêné par cette idée que tout homme désirerait naturellement Dieu. Je n’avais pas l’impression de ressentir le moindre désir de Dieu. Certains chrétiens me répondait que j’en n’avais peut-être pas conscience. Mais enfin ! Comment pourrions-nous désirer quelque chose sans le savoir ? Je sais quand même mieux que quiconque ce que je désire ! Ces personnes oseraient-elles prétendre mieux me connaître que moi-même ?

En fait, cette idée vient de la philosophie grecque. Du moins, c’est en faculté de philosophie que je l’ai découverte, alors que j’étais étudiant. On la trouve chez Platon, Aristote ou encore Plotin. Les philosophes chrétiens l’ont reprise par la suite, que ce soit Augustin, Thomas d’Aquin ou Pascal. Cette idée repose sur un argument dont le point de départ est la finitude humaine. Tout homme est un être fini. Tout homme est contingent, il est dépendant d’autres réalités que lui-même. Par conséquent, l’homme est un être qui a des besoins et des désirs. Or toutes les réalités immédiatement accessibles sont elles-mêmes finies. Je peux boire un verre d’eau, cela ne supprimera pas définitivement ma soif. Ces choses finies ne font donc qu’apaiser temporairement mes besoins et mes désirs sans jamais complètement les satisfaire. Le véritable objet de notre désir est donc quelque chose qui nous comblerait définitivement, quelque chose d’infini, à savoir Dieu. Celui-ci, à notre différence, n’a ni besoin ni désir, puisqu’en vertu de sa perfection il n’a aucun manque. Ce que l’homme recherche réellement, c’est donc Dieu, qui seul peut nous apporter sa plénitude.

La première objection, c’est que tout le monde n’a pas forcément l’idée de Dieu. Moi-même, j’étais athée. Comment pourrais-je désirer quelque chose que je pense ne pas exister ? C’est vrai, répondrait Augustin, on peut ignorer que l’on désire Dieu, parce que l’on s’en fait une idée fausse. Mais en réalité, derrière ce désir de plénitude (ou de béatitude) se cache Dieu. Nous désirons cette plénitude, mais nous ignorons qu’il s’agit de Dieu. Donc, en réalité, c’est bien que Dieu que nous désirons sans le savoir.

La seconde objection, c’est que tout le monde ne désire pas forcément cette plénitude. Personnellement, je pensais me satisfaire de ma propre vie. C’est vrai, répondrait Pascal, mais seulement en apparence. L’homme pense se satisfaire en multipliant les activités. Il « remplit » sa vie. Mais en réalité, notre vie est totalement vaine. L’homme n’est presque rien. Il est minuscule face à l’immensité de l’univers. Nous sommes là, semble-t-il, sans aucun but apparent. Et notre vie est finie, délimitée entre notre naissance et notre mort. En réalité, notre vie ne compte pas, elle n’a pas de sens en tant que tel. Si nous y réfléchissions un instant, nous sombrerions dans le désespoir. C’est pour éviter d’y penser que l’homme « remplit » sa vie en multipliant les activités. En réalité, nous ne cherchons pas ces activités pour elles-mêmes, mais pour fuir la conscience de la vanité de notre existence. « Nous ne cherchons jamais les choses, mais la recherche des choses ». De plus, ces choses sont incapables de nous combler, et nous plongeons alors dans une fuite en avant. En réalité, la véritable alternative est celle-ci: le désespoir ou la conversion à Dieu.

La troisième objection, c’est que l’on peut tout à fait assumer la vanité de notre existence. Je me proclamait moi-même « nihiliste » (de nihilo en latin, « rien »). Évidemment que la vie n’a pas de sens. Sans Dieu, la vie est apparue dans l’univers sous l’effet de coïncidences, c’est en quelque sorte un accident. Et elle disparaitra de la même façon. Personne alors ne se souciera de sa disparition. En attendant, tout ce que nous faisons est vain, rien ne perdurera. On pourrait, bien entendu, s’inventer du sens, à l’image de Nietzsche ou de Sartre. Mais cela reviendrait à se mentir à soi-même. Plutôt, il vaut mieux se satisfaire du moment présent, même s’il est dépourvu de sens. Et pour cela, il faut assumer l’inexistence de Dieu. Désirer Dieu reviendrait à désirer un mensonge. Il vaut accepter cet « état de fait ». Pourquoi désirer quelque chose d’irréel? Quel enfantillage !

L’argument de la « maturité » semble assez fort contre l’universalité du désir de Dieu. Mais que vaut-il réellement ? Son problème, c’est que l’existence de Dieu est objectivement préférable à son inexistence. Est-il préférable que Dieu existe ou non? Est-il préférable qu’il y ait un être attentif à notre vie ou non? Est-il préférable que la vie ait un sens ou non? Évidemment, nous désirons ce qu’il y a de mieux. Mais alors comment peut-on dire que Dieu n’est pas désirable s’il est objectivement désirable?

En réalité, en disant que je ne désirais pas Dieu, j’invoquais un « principe de réalité ». Mais en l’invoquant, j’admettais implicitement ce désir. Admettons que l’on me propose une voiture haut de gamme, disons une Audi TT. Immédiatement, j’invoquerais un principe de réalité: « Le prix est au-dessus de mes moyens et de toute façon j’ai déjà une voiture ». Mais si l’on me répondait: « Non, c’est un cadeau! », alors je changerai immédiatement d’avis. Cette voiture m’est réellement désirable: si on me la donnait, je la prendrais, je ne la rejetterais pas (sans qu’elle soit suffisante, elle est incapable de remplacer son désir de recevoir le dernier iMac). Cela signifie que le désir est bien existant. L’invocation du principe de réalité le prouve, puisque sa fonction est de refroidir ou de rendre muet ce désir. Mais ce n’est pas parce qu’il est devenu met que le désir n’est plus là.

Ainsi, comme tout homme, je désirais Dieu, même si je n’entendais pas ce désir ou que je n’en avais pas une idée exacte. D’ailleurs, ce désir c’est révélé lorsque j’ai fait l’expérience de Dieu. La joie qui est née de cette expérience prouve que celle-ci à répondu à un désir. Évidemment, ce n’est pas parce que tout homme désire Dieu qu’il existe. Pour prouver son existence, il faut se reporter aux preuves ontologique (il est nécessaire qu’un Être nécessaire existe), cosmologique (l’existence contingente de l’univers implique une cause) et téléologique (l’ordre contingent de l’univers implique une intelligence créatrice). Mais dans tous les cas, nous devons reconnaître que l’homme désire Dieu, qu’il se dise théiste, agnostique ou athée.

Alexis MASSON

« Le message de la Croix est une folie »: l’Apôtre Paul serait-il tombé sur la tête?

Posted on: janvier 31, 2013
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Vers l’an 50 après Jésus-Christ, l’Apôtre Paul se rend en Macédoine et en Grèce pour y annoncer l’Evangile. Il va notamment visiter quatre villes : Thessalonique, Bérée, Athènes et Corinthe. Dans les deux premières villes, situées actuellement au nord de la Grèce, il y rencontre des Juifs. À partir de la Bible, il cherche à leur démontrer que Jésus est le messie qu’ils attendaient. Certains Juifs se convertissent, ainsi que des Grecs. Il se rend ensuite à Athènes, où il rencontre des philosophes. Cette fois, au lieu d’argumenter à partir de la Bible, il va s’appuyer sur des éléments philosophiques et factuels pour les convaincre de l’Evangile. Là encore, certains d’entre eux se convertissent, comme à Thessalonique, mais probablement moins qu’à Bérée. Enfin, Paul se rend à Corinthe, où il restera au moins un an et demi. On peut lire les détails de l’histoire dans le livre des Actes des Apôtres, au chapitre 17.

Jusqu’ici, Paul annonçait l’Evangile en s’appuyant sur l’argumentation, qu’elle soit biblique ou philosophique. Mais certains chrétiens pensent qu’il aurait abandonné cette méthode en arrivant à Corinthe. En effet, dans une lettre écrite vers l’an 55 après Jésus-Christ, sa Première Epître aux Corinthiens, Paul semble opposer vigoureusement la foi et la raison. Il y écrit qu’il a été envoyé par le Christ afin d’annoncer l’Evangile « sans recourir à la sagesse du langage », car « le message de la croix est une folie » (1.17-18). « Nous prêchons, dit-il, un Messie crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens » (1.23). Puis, concernant plus précisément ses activités à Corinthe, il affirme : « Lorsque je suis venu chez vous, ce n’est pas avec une supériorité de langage ou de sagesse que je venu vous annoncer le témoignage de Dieu, car j’avais décidé de ne connaître parmi vous rien d’autre que Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié. […] Ma parole et ma prédication ne reposaient pas sur les discours persuasifs de la sagesse humaine, mais sur une démonstration d’Esprit et de puissance, afin que votre foi soit fondée non sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu » (2.1-5). En lisant cette lettre de Paul, on aurait toutes les raisons de penser que celui-ci a abandonné l’argumentation en arrivant à Corinthe.

Mais qu’en est-il réellement ? Paul a-t-il réellement abandonné l’usage de l’argumentation en arrivant à Corinthe ? A-t-il soudainement pensé que la foi s’opposait à la raison ? En réalité, lorsqu’on revient au récit des Actes des Apôtres, on s’aperçoit que Paul continue d’argumenter, même à Corinthe. « Chaque semaine, Paul discourait dans la synagogue et persuadait des Juifs et des Grecs » (18.4). On ne peut pas dire qu’il ait abandonné l’usage de l’argumentation. Après son départ de Corinthe, Paul se rend à Ephèse, qui se situe actuellement sur la côte Ouest de la Turquie. Là encore, Paul va argumenter : « Paul parla avec assurance. Pendant trois mois, il discuta de ce qui concerne le royaume de Dieu et il s’efforça de persuader ceux qui l’écoutaient » (19.8). Vers l’an 60 après Jésus-Christ, Paul est jugé devant le gouverneur Festus et le roi Agrippa. Devant eux, il revendique le caractère raisonnable de sa foi : « Ce sont des paroles de vérité et de bon sens que je prononce ». Il interpelle Agrippa qui lui répond : « Tu vas bientôt me persuader de devenir chrétien ! » (chap. 26). Le livre des Actes des Apôtre prouve que Paul n’a pas abandonné son style argumentatif dans son annonce de l’Evangile. Il pense toujours que la raison est du côté de la foi.

Les lettres écrites par Paul lui-même prouvent également qu’il pense toujours que la raison se situe du côté de la foi. Entre un et trois ans après la rédaction de sa Première Epître aux Corinthiens, c’est-à-dire entre 56 et 58 après Jésus-Christ, Paul écrit une Epître aux Romains. Dans cette lettre, Paul affirme fermement la rationalité du théisme : « Ce qu’on peut connaître de Dieu est évident, puisque Dieu l’a fait connaître. En effet, les perfections invisible de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient depuis la création du monde, elles se comprennent par ce qu’il a fait » (1.19-20). Il place également la folie du côté de l’incroyance : « Ils sont donc inexcusables, puisque tout en connaissant Dieu, ils ne lui ont pas donné la gloire qu’il méritait en tant que Dieu et ne lui ont pas montré de reconnaissance ; au contraire, ils se égarés dans leurs raisonnements et leur cœur sans intelligence a été plongé dans les ténèbres. Ils se vantent d’être sages, mais ils sont devenus fous » (1.21-22). Non seulement Paul pense que la raison est du côté de la foi, mais il pense également qu’il faut la partager en s’appuyant sur des arguments. Dix ans après son passage à Corinthe, entre 62 et 65 après Jésus-Christ, Paul écrit à Tite, son collaborateur, la chose suivante : « L’ancien doit être attaché à la parole digne de confiance telle qu’elle a été enseignée, afin d’être capable à la fois d’encourager les autres par la saine doctrine et de réfuter les contradicteurs » (Tite 1.9). Il écrit la même chose, dans la dernière année de sa vie, vers l’an 67 après Jésus-Christ, à son fils spirituel, Timothée : « Un serviteur du Seigneur doit être plein de bienveillance envers tous, capable d’enseigner et de supporter l’opposition. Il doit corriger avec douceur les adversaires : peut-être Dieu leur donnera-t-il de changer d’attitude pour connaître la vérité. Revenus à leur bon sens, ils se dégageront alors des pièges du diable, qui s’est emparé d’eux pour les soumettre à sa volonté » (2 Timothée 2.24-26). Cette idée d’obscurcissement de l’intelligence vaut aussi bien pour les païens (cf. Romains 1.21-22) que pour les Juifs : « Leur intelligence s’est obscurcie. Jusqu’à aujourd’hui, en effet, le même voile reste lorsqu’ils font la lecture de l’Ancien Testament, et il ne se lève pas parce que c’est en Christ qu’il disparaît. Jusqu’à aujourd’hui, quand les écrits de Moïse sont lus, un viole recouvre leur cœur ; mais lorsque quelqu’un se convertit au Seigneur, le voile est enlevé » (2 Corinthiens 3.14-16). Mais malgré l’obscurcissement spirituel de l’intelligence des non-chrétiens, Paul continuera toujours de penser qu’il faut argumenter avec eux. Il espère d’eux un retour au « bon sens ».

Alors qu’en est-il concernant cette fameuse lettre de Paul aux Corinthiens ? Il est certain que Paul est venu à Corinthe en pensant que l’Evangile est rationnel et qu’il faut le partager en s’appuyant sur des arguments. Dès lors, comment a-t-il pu écrire que « le message de la croix est une folie » (1 Corinthiens 1.18) ? Pour le comprendre, il suffit de lire ce que dit réellement sa lettre.

Paul commence par saluer les Corinthiens, puis entre immédiatement dans le vif du sujet. Il rappelle que Jésus-Christ est celui qui fonde et qui accomplit l’église. Celle-ci doit donc être unie en son propre nom. Or les Corinthiens sont divisés. Au lieu de reconnaître leur origine en Jésus-Christ, ils attribuent ce mérite aux hommes par lesquels ils sont venus à la foi, à savoir : Paul, Apollos ou Pierre. Paul s’empresse donc de réfuter l’idée qu’il puisse avoir le moindre mérite dans leur conversion. D’une part, nul n’est baptisé au nom de Paul, mais tous le sont au nom de Christ. D’ailleurs, Paul n’a lui-même baptisé presque personne. D’autre part, Paul n’a pas annoncé l’Evangile avec un discours persuasif, qui aucun convaincu les Corinthiens par ses propres forces. Il ne peut donc s’attribuer aucun mérite, tous les mérites reviennent à Christ (1.1-17).

Paul s’aperçoit bien que son dernier argument n’est pas très convaincant. Il est réputé pour son argumentation en faveur de l’Evangile. Il est venu à Corinthe avec des arguments. Ses discours ont convaincu des Corinthiens. Il ne peut donc pas affirmer que ses discours n’étaient pas persuasifs. Paul n’a pas d’autre choix que d’éclaircir le sens de son propos, qui pour le moment semble contredire les faits.

En réalité, explique Paul, il n’a pas pu convaincre les Corinthiens par des arguments, puisque l’Evangile apparaît justement comme une folie pour les non-chrétiens. Paul précise bien que cela n’est vrai que pour les non-chrétiens : « le message de la croix est une folie pour ceux qui périssent » (1.18). Pour soutenir cette thèse, il avance un argument : les non-chrétiens n’ont pas connu Dieu par leur sagesse, Dieu a même agit à l’encontre de celle-ci ! La sagesse dont il est question ici concerne aussi bien le philosophe que le théologien : « Où est le sage ? Où est le spécialiste de loi ? » (1.20). Si Paul désavouait réellement l’évangélisation à partir de la philosophie, il faudrait conclure qu’il en va de même en ce qui concerne celle qui se fonde sur la Bible ! D’après Paul, ni l’étude de la nature, ni celle de la Bible, n’ont permis de connaître Dieu. Dieu est même allé à l’encontre des attentes du philosophe ou du théologien : « Nous prêchons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs » (1.23). Les Juifs et les Grecs s’attendaient à un Dieu puissant, les chrétiens annoncent au contraire un Dieu qui agit à travers la faiblesse (1.23-25). Cela bouscule la sagesse des non-chrétiens. Cela ne correspond pas à leurs valeurs. Mais pour les chrétiens, c’est quelque chose de tout à fait rationnel. « C’est la sagesse de Dieu pour ceux qui sont appelés » (1.24). L’Evangile est donc rationnel en lui-même, même s’il contredit la sagesse des non-chrétiens. Si les arguments ne peuvent pas les persuader, c’est parce que les non-chrétiens ont un mode de pensée différent. Paul n’a donc effectivement aucun mérite dans la conversion des Corinthiens, puisque ses arguments sont impuissants face aux non-chrétiens. En réalité, tous les mérites reviennent à Dieu. « C’est grâce à lui que vous êtes en Jésus-Christ, lui qui est devenu, par la volonté de Dieu, notre sagesse » (1.30). C’est Dieu qui les a convaincus plutôt que les arguments de Paul.

Paul n’est donc pas venu à Corinthe avec de beaux discours ou des arguments persuasifs. Il est venu annoncer « Jésus-Christ crucifié », tout ce qu’il y a de plus contraire à la sagesse du monde (2.1-5). Mais Paul a parlé, il a fait une prédication, il a enseigné une sagesse : « C’est pourtant bien une sagesse que nous enseignons » (2.6). Mais cette sagesse était celle de Dieu, une sagesse étrangère à celle du monde, parce qu’il l’avait gardé secrète. Paul utilise l’analogie d’une personne qui garderait des secrets au fond de sa conscience, secrets qui ne peuvent être connus qui si cette personne les dévoile. De même, Dieu a dévoile aux chrétiens sa sagesse. Dans la mesure où les chrétiens ont reçus l’esprit de Dieu, ils peuvent connaître sa sagesse (2.12-16).

Cette relecture de la lettre de Paul permet de donner un nouvel éclairage au sens de ses propos. Paul est bien venu à Corinthe avec des arguments philosophiques et bibliques, comme l’affirme le livre des Actes des Apôtres. Selon Paul, l’Evangile est parfaitement rationnel, ce n’est pas une folie, même s’il apparaît ainsi pour les non-chrétiens. L’Evangile est soutenu par des arguments philosophiques et bibliques. Mais ces derniers ne peuvent être reçus que par ceux qui sont préalablement éclairés par Dieu. L’argumentation en tant que tel n’a donc pas pour but de convaincre. Il semble plutôt que ce soit le moyen par lequel une personne déjà éclairée reconnaît ensuite la sagesse de Dieu. L’argumentation n’est pas efficace par elle-même. Plutôt, Dieu opère un travail spirituel sur la personne qui lui permet de comprendre ces mêmes arguments. Il ne faut donc surtout pas lire cette lettre de Paul comme une invitation à cesser d’argumenter. Au contraire ! Si l’on cesse d’argumenter, alors ceux qui seront touchés par Dieu ne pourront plus reconnaître sa sagesse. Il faut continuer à argumenter, mais en gardant à l’esprit que ce qui touche vraiment, au-delà de l’argument, c’est Dieu lui-même.

Sur le concept du Pardon : Les Grecs refusent la remise de dette…

Posted on: novembre 29, 2012
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Par Alexis Masson, enregistré sur Radio Arc-en-Ciel le 28/11/2012.

Non, ce n'est pas Colombo... c'est Derrida !

Non, ce n'est pas Colombo... c'est Derrida !

Un peu par hasard, j’ai récemment découvert les travaux de Jacques Derrida (1930-2004) sur le pardon. Étant donné que c’est un philosophe continental, nous partageons peu de choses en commun (je suis de tradition analytique). Néanmoins il relève un fait que je trouve intéressant. Aujourd’hui, le pardon est un concept mondialement invoqué. On pense au Japon qui demande pardon pour ses crimes commis en Chine, durant la Seconde guerre mondiale. On pense aussi à la commission « Vérité et réconciliation » en Afrique du Sud afin de traiter du problème de l’Apartheid. Le pardon s’est généralisé, alors qu’en réalité c’est un concept religieux, « abrahamique » et plus précisément chrétien. Qu’en est-il vraiment ? Qu’ont pensé les différentes cultures / religions du pardon avant d’être influencées par le christianisme ? En faisant du pardon une valeur universellement reconnue, ne ferait-on pas en quelque sorte du colonialisme moral ?

Avant d’aborder la question de son interprétation dans les différentes cultures, il faut le distinguer d’autres concepts proches mais néanmoins différents. Qu’est-ce que le « pardon » ? C’est le fait de renoncer à punir une faute. Il ne faut donc pas confondre le pardon avec l’oubli, l’excuse, la guérison ou encore la réconciliation. En effet, pour pardonner une faute, il faut s’en souvenir (vs. l’oubli). Pour pardonner, il faut penser que la personne est réellement coupable (vs. l’excuse, qui met la personne « hors de cause »). On peut pardonner, alors que l’on est encore blessé (vs. la guérison). Et on peut pardonner sans être réconcilier (vs. la réconciliation, pardonner un inconnu n’en fait pas un ami). Pour bien comprendre le sens du pardon dans chaque culture, il ne faut donc pas le confondre avec chacune de ces notions.

En réalité, il suffit de se souvenir de la philosophie antique pour constater que le pardon n’est pas une valeur universelle. Les philosophes grecs ont en effet globalement rejeté cette valeur. Platon, par exemple, conçoit l’injustice en termes de maladie. L’injustice est un déséquilibre de l’âme. La punition joue le rôle de remède, il supprime le mal, répare l’âme injuste. Dans ce cas de figure, renoncer à punir, c’est aussi renoncer à guérir le malfaiteur. Le pardon ne peut donc pas être bonne chose. Aristote également a rejeté le pardon, mais pour une autre raison. Aristote concevait la justice en termes d’égalité. La punition a pour but de rétablir l’égalité. Renoncer à punir, autrement dit pardonner, revient à accepter un défaut de justice, et donc à commettre une injustice. Aristote considère ceux qui sont prompts à pardonner comme étant faibles (Ethique à Nicomaque, 1126a1-8). Les stoïciens également ont rejeté le pardon, d’une part parce que son motif apparaître être sentimental plutôt que rationnel, et d’autre part parce qu’il apparaît aléatoire dans son application. Le pardon n’est donc pas une valeur universelle puisque les grecs l’ont rejeté.

Si certaines cultures ont rejeté le pardon, d’autres l’ont tout simplement ignoré. C’est le cas des cultures asiatiques. Il n’existe pas d’équivalent exact au mot « pardon » en sanskrit ou dans les textes de la sagesse chinoise. Les asiatiques sont sensibles à la bienveillance et autres notions périphériques, mais ne connaissent pas le pardon. Dans le cas de l’hindouisme, cela est assez évident dans la mesure où la punition des fautes est strictement réglée par le dharma, une sorte de loi cosmique impersonnelle analogue aux lois de la physique. On ne peut donc pas pardonner, puisqu’on n’a pas de pouvoir sur la punition, celle-ci est cosmique, elle n’est pas l’effet des hommes ou des dieux. Cela n’empêche pas les hindous d’accorder une place importante à la bienveillance et à la réconciliation (qui peut se faire de façon individuelle). Il en va de même dans le bouddhisme. On y enseigne le dépassement du ressentiment, mais pas le pardon. Les bouddhistes confessent leur fautes, mais le but n’est pas de se faire pardonner, il s’agit plutôt de se purifier et d’atteindre un niveau de conscience supérieur. Comme l’hindouisme, le bouddhisme ignore la relation interpersonnelle du pardon. Il l’ignore d’autant plus que la distinction entre le fauteur et la victime est une illusion, de même que la faute elle-même. On ne peut donc pas concevoir le pardon dans ce cadre. Chez Confucius également, on conçoit la bienveillance, sans parvenir à concevoir le pardon. On doit vouloir le bien pour autrui et participer de façon désintéressée à sa transformation. Mais le but est de transformer l’individu avant l’action et donc la faute, plutôt qu’après comme c’est le cas du pardon. Le confucianisme ignore le pardon, parce qu’il ne s’intéresse pas à ce qui suit la faute.

Le pardon est une valeur qui trouve son origine dans les religions « abrahamiques », et plus particulièrement dans le christianisme. Dans le judaïsme, le « Jour du Grand Pardon », le Yom Kippour, qui est la fête la plus importante, montre l’importance de cette notion pour les juifs. Autrefois, deux boucs étaient offerts par le peuple, l’un sacrifié pour Dieu, l’autre, le bouc émissaire, était envoyé dans le désert en signe d’expulsion des péchés. Aujourd’hui, bien que le sacrifice ne soit plus pratiqué, ce jour est toujours fêté. Il s’agit d’un pardon essentiellement collectif. Mais il existe aussi la pratique du repentir individuel. La teshuvah consiste à faire demi-tour sur le chemin emprunté et à revenir dans le droit chemin. Néanmoins, en tout cas dans le judaïsme ancien, le pardon n’est pas inconditionnel, il est limité à des fautes mineures. L’Islam aussi insiste sur le pardon. Mahomet demandait pardon à Dieu 70 fois par jours ! Néanmoins, le pardon de Dieu dépend de la réparation de la faute, ce n’est donc pas un pardon, sinon, ce n’est pas un pardon gratuit. Le pardon gratuit et inconditionnel est proprement chrétien. Dans le Nouveau Testament, le pardon est associé à l’annulation pure et simple d’une dette. De ce fait, la théologie chrétienne disqualifie une logique comptable des fautes et des mérites. Elle fait même du pardon l’aboutissement de la justice (plutôt qu’il ne s’y oppose) en substituant une logique rétributive à une logique réhabilitative. Dieu préfère la repentance plutôt que la punition. Au lieu de répondre au mal par le mal, il est préférable de le substituer par le bien. C’est dans le cadre du christianisme que le pardon atteint sa plénitude.

Le pardon fait donc partie de ces valeurs aujourd’hui appréciées en Occident, mais qui ne vont pas de soi et dont l’origine tient à un renversement des valeurs institué par le christianisme. Le pardon est un héritage du christianisme. Le christianisme lui offre le cadre métaphysique permettant son accomplissement : un Dieu d’amour capable de pardonner infiniment, parce qu’il est lui-même infini, et capable de suppléer à la finitude humaine incapable par elle seule de pardonner infiniment. La vengeance ou du moins la punition sont plus naturelles que le pardon, dont la plénitude implique une grâce spéciale. On peut se demander si, dans le contexte laïcisé contemporain, le pardon n’est pas orphelin de son contexte métaphysique permettant son accomplissement.

Pourquoi Dieu permet-il le mal ?

Posted on: avril 12, 2012
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Voici un document réalisé à l’occasion d’un week-end de jeunes (W.E. FROG). Il s’agit de répondre à la question : « Pourquoi Dieu permet-il le mal ? »

L’argument cantorien de Grim contre l’omniscience

Posted on: janvier 4, 2012
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Patrick Grim

Patrick Grim

Vous connaissez le paradoxe des ensembles ? Son histoire commence avec le mathématicien Cantor, puis il a été plus amplement développé par le logicien Russell. Voici ce en quoi il consiste, je vais tenter de l’illustrer avec une petite histoire. Imaginez une bibliothèque. Le bibliothécaire est très pointilleux : tous les livres doivent être répertoriés, sans quoi nous ne saurions pas où ils sont rangés. Un catalogue contient donc la référence de tous les livres de la bibliothèque. Seulement, le catalogue est lui-même un livre. S’il n’est pas répertorié dans un autre livre, alors tous les livres ne sont pas répertoriés. S’il est répertorié dans un autre livre, alors ce livre lui-même est-il répertorié dans un autre livre ? Le problème est qu’aucun catalogue ne peut contenir la totalité des livres, puisque tout catalogue doit être lui-même répertorié.

Ce problème semble n’être qu’un jeu de logique, sans conséquences. Et pourtant ! Patrick Grim, un philosophe, a employé ce paradoxe comme un argument en défaveur de l’omniscience divine (et donc contre Dieu lui-même). Très grossièrement dit, Dieu est omniscient, il connaît toutes les vérités. Or le fait de connaître toutes les vérités est également une vérité, portant sur l’ensemble des vérités (ou sur chacune d’elles). Et c’est assez problématique. Admettons que vous sachiez quelle heure est-il. Vous pouvez dire (par exemple) : « Il est 16 heure ». En supposant que cela soit vrai, vous savez au moins une vérité (concernant l’heure). Mais savez également que vous savez : « Je sais que je sais qu’il est 16 heure ». Et vous savez que vous savez que vous savez… On tombe dans une régression à l’infini. Le problème fondamental est qu’il ne peut pas y avoir d’ensemble de toutes les vérités, car pour tout ensemble considéré (qui est sensé être une totalité), ses parties sont en réalité sans cesse plus importantes que l’ensemble lui-même, puisqu’on peut en affirmer quelque chose qui est pourtant cessé appartenir à l’ensemble total lui-même. Dieu connaît toutes choses, mais il sait qu’il connaît toutes choses, il sait qu’il sait qu’il connaît toute choses, il sait qu’il sait qu’il sait etc. … Il n’y a donc pas d’ensemble de toutes les vérités, cela n’a aucun sens, puisque le nombre de vérités « déborde » de l’ensemble même de toutes les vérités. Par conséquent, l’idée d’un être omniscient (Dieu) n’a aucun sens.

Dans une discussion avec Plantinga, Grim a résumé ainsi son argument (je traduis) :

« Supposons qu’il y ait un ensemble T de toutes les vérités, et considérons tous les sous-ensembles de T – tous les membres de l’ensemble des sous-ensembles T. A chaque élément de cet ensemble de sous-ensembles correspondra une vérité. Pour chaque ensemble de cet ensemble de sous-ensembles, une vérité particulière T1 lui appartiendra ou non comme membre. Dans chaque cas, nous aurons une vérité : que T1 est un membre de cet ensemble ou qu’il ne l’est pas. Donc il y aura au moins autant de vérités qu’il y a d’éléments dans l’ensemble de sous-ensembles T. Mais par ce théorème de Cantor sur les ensembles de sous-ensembles, nous savons que l’ensemble de sous-ensembles de n’importe quel ensemble sera plus grand que l’original. Il y aura donc plus de vérités qu’il y a de membres de T, et pour tout ensemble de vérité il y aura certaines vérités exclues. Il ne peut y avoir d’ensemble de toutes les vérités. »

De là, Grim en conclu qu’un être omniscient (sachant toutes les vérités) est impossible. Que répondre à ce problème ? Je vous propose la réponse de William J. Wainwright dans Christian Philosophical Theology (éd. Taliaferro & Meister, 2010) (je traduis à nouveau) :

« Considérons l’ensemble des parties de l’ensemble de toutes les propositions vraies, S (c’est-à-dire l’ensemble composé de tous les sous-ensembles de S). Dans la mesure où une proposition distincte vraie correspond à chacun des membres de l’ensemble des parties de l’ensemble S, et que l’ensemble des parties du moindre ensemble est plus grand que l’ensemble, il y a plus de propositions vraies qu’il y a de membres en S. Pourtant, dans la mesure où S est l’ensemble de toutes les propositions vraies, c’est impossible. Par conséquent, il n’y a pas d’ensemble de toutes les propositions vraies. Cela a la conséquence suivante : s’il n’y a pas d’ensemble de toutes les propositions vraies, alors, dans la mesure où l’objet de l’omniscience devrait être un tel ensemble, même Dieu ne peut pas être omniscient (cf. Patrick Grim, 1988).

Cet argument est-il convaincant ? Remarquez qu’il semble supposer que la connaissance de Dieu est structurée propositionnellement, qu’elle consiste en un ensemble infini de croyances vraies justifiées, chacune d’elle correspondant à sa contrepartie appropriée dans la conjonction infinie des vérités qui constitue la connaissance divine de l’objet prétendu. Mais cette hypothèse est douteuse. Des défenseurs de la doctrine de la simplicité divine rejetteraient l’idée d’une multiplicité des états cognitifs divins. Et même si Dieu n’est pas simple, l’objet de l’acte de connaissance divin peuvent être des choses, plutôt que des propositions, comme Thomas d’Aquin, William Alston, et d’autres ont argumenté.

Par ailleurs, l’argument a une conséquence très contre-intuitive, comme le fait remarquer Alvin Plantinga (1993). Admettons que S soit l’ensemble de toutes les propositions. Une proposition correspond à chacun des membres de l’ensemble des sous-ensembles de S. Dans la mesure où l’ensemble des sous-ensembles de S est plus grand que S, certaines propositions ne sont pas inclues dans l’ensemble de toutes les propositions – ce qui est absurde. L’idée d’un ensemble de toutes les propositions est par conséquent aussi incohérente que l’ensemble de toutes les propositions vraies. Il s’ensuit qu’il n’y a pas de proposition cohérente concernant toutes les propositions, et ainsi que les propositions telles que « Toutes les propositions soient ou bien vraies ou bien fausses » et « Aucune proposition n’est à la fois vraie et fausse » sont incohérentes – ce qui est hautement contre-intuitif.

Enfin, remarquons que même si l’argument était couronné de succès, il n’est pas clair à quel point il serait réellement dommageable. Car, en premier lieu, même s’il n’y a pas d’ensemble composé de toutes les propositions vraies, il n’apparaît pas qu’il y ait une hiérarchie infinie d’ensembles de propositions vraies bien qu’aucun niveau ne contienne toutes les propositions vraies, toute proposition vraie étant un membre d’un certain ensemble à un certain niveau.  Supposons que le système de croyance de Dieu soit structuré d’une telle manière. Alors, même s’il n’y a pas d’ensemble de toutes les vérités que Dieu connaisse, il n’y a (comme Keith Simmons l’a dit, 1993) aucune vérité particulière que Dieu ne connaisse pas. De plus, une structure épistémique divine constituée de cette façon semblerait démontrer ou prouver que Dieu connaît toutes les vérités même si ce faisant cela ne pourrait pas être affirmé propositionnellement de manière cohérente. (Comparez le Tractatus de Wittgenstein sur le langage démontrant ou prouvant qu’il ne peut être affirmé dans ce langage.)

En second lieu, comme George Schlesinger et d’autres l’ont suggéré, l’idée de base pertinente dans les discussions sur l’omniscience de Dieu est celle de la connaissance la plus parfaite possible. Mais si cela est correct, et si la connaissance de toutes les vérités est logiquement impossible, la connaissance de toutes les vérités n’est pas incluse dans le concept de la connaissance la plus parfaite possible. Par conséquent, son impossibilité n’implique pas une menace théologique significative. Remarquez que la question clef est, « Un être possible pourrait-il avoir une connaissance plus parfaite que celle de Dieu ? » C’est un problème sérieux pour la doctrine traditionnelle de la connaissance de Dieu seulement s’il peut être démontré qu’il un y a un être possible, distinct de Dieu, dont la connaissance est plus parfaite que celui-ci. L’argument que nous avons discuté ici ne démontre pas cela. »

Plantinga : L’argument du Diable

Posted on: août 16, 2011
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Face au problème du mal, Plantinga répond : (1) que la liberté est un bien supérieur, par conséquent (2) Dieu voulait que les créatures soient libres, (3) or la liberté implique la capacité de faire le mal, par conséquent, (4) l’existence de Dieu et celle du mal ne sont pas incompatibles.

Le problème avec la réponse de Plantinga est que l’on entend généralement par « liberté », la liberté humaine, et que la liberté humaine seule ne peut pas expliquer l’importance du mal « naturel » (ou « physique »), c’est-à-dire les maux tels que les ouragans, tsunami et tremblements de terre.

Plantinga émet donc l’hypothèse que les maux naturels sont également le produit d’agents libres, mais qui ne sont pas humains. Il écrit : « Mais une autre et plus traditionnelle ligne de pensée est parcourue par saint Augustin, qui attribue la grande partie du mal que nous observons à Satan, ou à Satan et à sa cohorte. Satan, d’après la doctrine traditionnelle, est un esprit puissant non-humain qui, avec de nombreux autres anges, a été créé longtemps avant que Dieu créé l’homme. Contrairement à la plupart de ses congénères, Satan s’est rebellé contre Dieu et depuis sème autant de ravages qu’il le peut. Le résultat est le mal naturel. Par conséquent, le mal naturel que nous constatons est dû aux actions libres d’esprits non-humains. » (PLANTINGA Alvin, The Nature of Necessity, 1974, p. 192).

L’idée peut sembler ridicule, notamment à une époque où il est déjà difficile d’admettre l’existence de Dieu, admettre l’existence de démons est une tare supplémentaire en défaveur du christianisme. Pourtant, Plantinga répond : « Avons-nous des preuves contre cette idée ? Beaucoup de gens la trouvent ridicule, mais ce n’est guère une preuve contre elle. Les théologiens nous disent parfois que cette idée est contraire à « l’homme évolué » ou « ayant des habitudes de pensées modernes ». Je ne suis pas convaincu qu’il en soit ainsi ; en aucun cas cela ne peut devenir une preuve. Le simple fait qu’une croyance soit impopulaire à l’heure actuelle (ou à un autre moment) est intéressant, sans doute, d’un point de vue sociologique, c’est évidemment pertinent. Probablement y a-t-il des preuves contre cette croyance, mais s’il y en a, je ne les connais pas. » (ibid., p. 195).

Pourtant le philosophe athée Keith M. Parsons a formulé deux critiques à l’encontre du scénario du démon : « Mais comment ne serait-ce que possible ? Qu’est-ce que ce serait de faire quelque chose tel que provoquer des maux naturels ? Les maux naturels sont causés, autant que nous pouvons le dire, par les mêmes lois fondamentales de la nature qui expliquent tous les autres phénomènes naturels. Les séismes sont provoqués par les mêmes processus tectoniques qui produisent les chaînes de montagnes majestueuses ; les agents pathogènes et les parasites ont évolué comme les chatons et les papillons ; les systèmes météorologiques qui apportent les brises légères dans une région sont les mêmes qui apportent les tornades dans une autre. Les causes du mal naturel sont donc intimement impliquées par (et souvent identiques à) les causes de tous les autres phénomènes naturels, de telle sorte que pour causer le mal naturel, il semblerait nécessaire de causer la nature. Mais dans ce cas, que devient la doctrine du Dieu créateur ? Au mieux, il semble que nous ayons une sorte de dualisme qui rappelle le manichéisme – un mouvement hérétique vers la fin de l’Empire Romain qui considérait l’univers comme étant la création de deux principes bon et mauvais éternellement opposés. Si le scénario du démon est donc incohérent avec la doctrine de Dieu comme créateur, il ne peut être d’aucune utilité pour Plantinga, pas même comme une simple possibilité. » (PARSONS Keith, God and the Burden of Proof, 1989, p.123-124).

Les deux contre-arguments de Keith Parsons sont donc les suivants : (A) d’une part, le déterminisme naturel exclu l’action d’un agent libre ; (B) d’autre part, étant le donné le déterminisme naturel, si le mal est le fait d’un agent libre mauvais, il faudrait le postuler créateur des lois de la naturelles.

(A) « Objection du déterminisme »

(1) Les maux naturels sont causés par des processus naturels (les mêmes qui causent des biens).
(2) Or les processus naturels sont incompatibles avec la liberté (prémisse incompatibiliste implicite).
(3) Donc les maux naturels ne sont pas causés par des agents libres.

(B) « Objection du Dieu créateur »

(1) Les maux naturels sont causés par des processus naturels (les mêmes qui causent des biens).
(2) Donc si un agent libre cause les maux, il les cause indirectement en étant cause des lois.
(3) Donc Dieu étant bon, il n’est pas le (seul) créateur des lois de la nature.

Keith M. Parsons ajoute quelques considérations sur la défense de Plantinga par la liberté : « Une autre difficulté avec l’argument de Plantinga est son hypothèse d’après laquelle le libre arbitre pourrait avoir une sorte de valeur absolue qu’il pense qu’elle pourrait avoir. Comme nous l’avons vu précédemment, les jugements moraux ordinaires n’accordent pas une telle importance à la possession ou l’emploi du libre-arbitre. Par exemple, si je savais qu’un terroriste, de son plein gré, planifiait de poser une bombe sur un avion de ligne, je me sentirais obligé de faire tout mon possible pour l’empêcher d’exercer son libre arbitre dans ce sens. Comment alors est-il possible que Dieu puisse être justifié à permettre Satan de se déchaîner ? Comment est-il compatible avec la bonté de Dieu de ne pas mettre davantage de restrictions à la liberté de Satan ? » (ibid., p. 124).

Victor Reppert, dans son article dont je m’inspire très largement ici, nous laisse avec ces arguments et ces objections, ouvrant la question à ses lecteurs. J’aimerais donc maintenant apporter ma propre contribution au débat.

Il me semble, après avoir examiné toutes les défenses et théodicées connues face au problème du mal, que le fait de faire appel à l’hypothèse d’une (ou plusieurs) puissance(s) surnaturelle(s) libre(s) reste la meilleur réponse au problème du mal dans une optique théiste. Autrement dit, j’adhère au scénario du démon, mais non sous la forme que lui prête Plantinga.

En effet, Plantinga est libertarien, il pense que le déterminisme et la liberté sont incompatibles. De ce fait, son argument tombe sous l’objection de Keith M. Parsons. Pour ma part, je suis au contraire compatibiliste, c’est-à-dire que je pense que le déterminisme et la liberté sont compatibles. Précisions que le déterminisme est l’opinion d’après laquelle tout effet possède une ou plusieurs cause(s) qui l’expliquent intégralement. Le déterminisme n’est pas le fatalisme (opinion d’après laquelle quelque soit notre volonté le destin s’accomplira), car le fatalisme contredit directement le déterminisme (notre volonté est elle-même une cause que le futur ne peut pas ignorer dans la production des événements à venir). La liberté étant la capacité à faire un choix, nous sommes libres à partir du moment où nous produisions des choix, les choix n’étant possible que s’il y a des critères de préférences (entre une alternative et une autre), ils sont les causes déterminantes de nos choix. Autrement dit, la liberté a pour condition le déterminisme. Sans déterminisme, nous nous retrouverions dans une situation d’indifférence (incapacité de faire des choix) ou d’aliénation (une alternative prendrait le pas sur une autre sans que nous en fassions le choix, elle s’imposerait à nous par sa propre puissance). Dans la mesure où le déterminisme et la liberté sont compatibles, la première objection de Keith M. Parsons est résolue : le mal naturel est produit par des processus déterministes, mais la liberté est-elle-même un processus déterministe, par conséquent il est possible que le mal naturel soit produit des processus déterministes. Je donnerais l’analogie suivante : le cerveau est physiquement déterminé ce qui n’empêche pas la conscience d’être parallèlement psychiquement déterminée ; il en va de même entre les démons et la nature : leur volonté est psychiquement déterminée ce qui n’empêche pas la nature d’être parallèlement physiquement déterminée. Evidemment, entre la conscience humaine et démonique l’ordre causal n’est pas tout à fait le même envers le cerveau et la nature. La conscience humaine est une propriété émergeante d’une réalité physique (physicalisme faible) tandis que la conscience démoniaque est productrice de la réalité physique (dualisme avec complétude causale du monde physique). On pourrait donner l’image d’un ordinateur simulant un monde entièrement cohérant. Il produit ce monde, mais ce monde en lui-même ne voit aucune intervention étrangère à sa réalité. L’ordinateur simule son existence, tandis que le monde évolue exclusivement selon ses propres déterminations fondamentales (lois, constantes, et éléments physiques).

Venons-en à la seconde objection. Keith M. Parsons imagine que le scénario du démon implique une dualité, une égalité entre Dieu et le(s) démon(s). Conceptuellement, l’objection est invalide. Rien n’oblige à ce que Dieu et les démons soient égaux. Au contraire, Dieu est le créateur absolu, tandis que les démons sont créés par Dieu. L’existence de Dieu est nécessaire, tandis que celle des démons est causée par Dieu et contingente. Il doit donc y avoir trois niveaux : (1) Dieu ; (2) Le règne angélique duquel font partie les démons, ceux-ci étant des anges rebelles ; (3) Le règne physique et terrestre. Chaque monde possède sa propre complétude causale (hormis son existence) et détermine le niveau suivant.

DIEU (règne absolu)

(Complétude causale absolue du niveau ; transcende extérieurement le niveau inférieur)

↓     ↓     ↓

ANGES (règne divisé entre anges et démons)

(Dépendance existentielle du niveau supérieur)
(Complétude causale interne du niveau ; transcende extérieurement le niveau inférieur)

↓     ↓     ↓

UNIVERS (règne selon les lois physiques, y compris la liberté humaine)

(Dépendance existentielle du niveau supérieur)

(Complétude causale interne du niveau ; sans niveau inférieur)

L’objection de Keith M. Parsons est donc fausse : la causalité angélique des lois physiques n’implique pas un manichéisme entre Dieu et le Diable. Il y a bien une dualité, mais seulement entre les anges et les démons qui causent les lois physiques de l’univers. Dieu est créateur du règne angélique, qu’il a souhaité libre, une partie des anges a adhéré à Dieu (ce qui explique que le mal physique ne soit pas absolu), tandis que l’autre partie s’est rebellée (ce qui explique l’existence de maux naturels). Ce monde angélique lui-même a créé l’univers. La création de l’univers est un ordre divin, les anges se sont bornés à appliquer et causer ce que Dieu voulait, Dieu leur attribuant la puissance de le faire. Dieu est le créateur direct des anges et le créateur indirect de l’univers (par l’intermédiaire des anges). Encore une fois, il n’y a là aucun manichéisme, Dieu est le seul et unique être absolu.

Considérons enfin l’objection de la moralité. D’après Keith M. Parsons, si quelqu’un veut agir librement mal, nous avons le devoir de l’en empêcher. Keith M. Parsons a raison : si un terroriste veut commettre un attentat, il faut l’en empêcher. Que faisons-nous lorsque nous empêchons un attentat ? Nous sauvons librement la vie de beaucoup de personnes. Qu’en est-il pour le terroriste ? Il a choisi librement de tenter sa « chance », il a échoué et il est responsable de sa tentative. Lorsque le terroriste est condamné à une certaine peine de prison, c’est le résultat indirect de sa liberté. La liberté du terroriste n’est en aucun cas détruite. La prison en soi est un mal, puisque sa liberté est réduite, mais c’est un mal pour bien : (1) sa liberté est réduite pour ne pas réduire celle des autres, le gain est donc supérieur et (2) la peine de prison est un renforcement négatif afin qu’il se détermine à opter pour un autre mode de vie (rappelons que le déterminisme ne s’oppose pas à la liberté, le but est qu’il choisisse – c’est-à-dire librement, puisqu’on ne peut faire ce choix à sa place – une autre voie). Un bon système couple un ensemble de moyens de renforcements négatifs (surveillance, amendes, prison, etc.) et positifs (récompenses, bourses, honneurs, etc.) afin d’encourager les agents libres à se déterminer dans une voie plutôt qu’une autre. Un tel système fait toujours appel à la liberté des individus, il n’a d’utilité que dans la mesure où les agents sont libres. C’est parce qu’ils sont libres que les agents peuvent choisir une voie plutôt qu’une autre. Les agents peuvent toujours choisir la voie déconseillée. Ce n’est pas parce qu’un acte est interdit qu’il est impossible, au contraire, il est interdit parce qu’il est possible. Ce n’est pas parce que le meurtre est interdit que les meurtriers ne peuvent pas commettre leur crime, le meurtre est justement interdit parce qu’ils le peuvent. Interdire quelque chose d’impossible n’a aucun sens. On ne peut pas interdire de commettre un crime dans le passé (c’est-à-dire faire qu’une personne toujours vivante ait été tuée auparavant, alors qu’elle ne l’a pas été). On ne peut commettre un crime que dans le présent !

Mais alors, Dieu ne devrait-il pas toujours « intervenir » comment le font la justice et la police ? Il y a une différence entre les institutions humaines et Dieu. Les institutions humaines font avec notre liberté. Lorsqu’on envoie quelqu’un en prison, on compose avec sa liberté, on le désigne responsable parce qu’il est libre. Si maintenant Dieu devait toujours vouloir supprimer le moindre mal, alors il devrait rendre impossible le fait de penser le mal (ce qui est déjà un mal), la liberté deviendrait impossible. Et même s’il ne devait supprimer que les actes mauvais, il rendrait impossible la tentation du mal, puisqu’une tentation n’est réelle que si elle est possible. Si tous les hommes étaient immortels, comment pourrions-nous vouloir tuer quelqu’un ? Il faut qu’ils soient mortels, atteignables, pour vouloir les tuer. Par conséquent, pour que la liberté ne soit pas annulée, il faut que Dieu rende absolument possible le mal, le mal des anges comme le mal des hommes. Les anges doivent combattre le mal des démons, tandis que les hommes doivent combattre le mal des criminels. Keith M. Parsons confond la différence de niveau, c’est là le problème de son objection.

Il est intéressant, à ce titre, de noter que Dieu n’a pas vaincu le Diable par la force. Dieu aurait pu détruire le diable, par la force, et annuler toute liberté. Au contraire, en s’incarnant en Christ, il s’est rendu atteignable, et en étant accusé puis crucifié injustement, Dieu a rendu absolument coupable le Diable. C’est en étant jugé, que Dieu a jugé. Pour cela, il a dû passer d’un niveau (divin) à un autre (humain et angélique). Dès lors, les anges et les hommes peuvent légitimement condamner le diable et les hommes qui y adhèrent (Par exemple : les apôtres refusent d’obéir aux autorités religieuses hostiles au Christ, mais au contraire les combattent par l’autorité spirituelle, la prière et l’annonce de la bonne nouvelle, etc.).

Toute cette théorie peut sembler être très ad-hoc (c’est-à-dire n’être qu’un patch afin de corriger un problème). Mais elle ne le semble pas davantage que le recours aux hypothèses ad-hoc en science physique. Certains théoriciens en mécanique quantique n’hésitent pas à postuler non pas trois mais onze dimensions afin de résoudre certain problèmes, tandis que d’autres théoriciens en astrophysique n’hésitent pas à postuler une multitude d’univers, afin d’expliquer l’origine et l’ordre du notre. Toutes ces hypothèses n’ont absolument rien d’empiriques, ce sont des abstractions servant à résoudre des problèmes mathématiques et conceptuels. Refuser l’hypothèse du diable devrait impliquer le fait de refuser, mutatis mutandis, l’essentiel de la physique contemporaine.

J’ajouterais néanmoins qu’il existe un autre argument en faveur de l’existence d’anges rebelles : l’expérience religieuse. Encore une fois, il est possible d’expliquer les expériences religieuses à partir de la neuropsychologie. Toutefois, cela n’enlève rien à la réalité de l’expérience, et il se peut que l’expérience soit réellement l’expérience de quelque chose. De même que l’explication neuropsychologique de la vision n’implique pas l’inexistence de l’objet perçu, l’explication de l’expérience mystique n’implique pas l’inexistence de la spiritualité vécue. Si l’on admet l’existence de Dieu (cf. les articles sur la question) et qu’il se révèle, on peut s’interroger sur l’existence de révélations diverses et contradictoires. Peut-on considérer que seul un type de révélation est le fait d’une réalité, tandis que les autres sont le fait de la folie ? Cela reviendrait à faire du chauvinisme épistémologique. Nous avons toutes les raisons de pensé que les révélations contradictoires sont le fait d’esprits adversaires, il faut donc qu’il existe quelque chose de semblable au Diable.

En guise de conclusion :

La liberté humaine ne suffit pas à expliquer le mal naturel, on peut donc émettre l’hypothèse de l’existence d’un type d’agent libre plus puissant que l’homme et commettant le mal. Dans la mesure ou le mal naturel est liée à des processus physiques dans lesquels n’apparaissent aucune délibération (ce sont des processus purement mécanistes), on peut envisager trois niveaux de réalité : (1) le niveau divin ; (2) le niveau angélique ; (2) le niveau terrestre. Chaque niveau possède sa propre complétude causale, mais doit son existence au niveau précédent. Les niveaux s’emboîtent les uns dans les autres, sans interférence, comme si Dieu « pensait » les anges, qui eux-mêmes « pensaient » l’univers. L’équilibre entre le bien et le mal dans l’univers est dû à l’équilibre entre anges et démons. Toutefois, Dieu étant bon, il veut que le bien triomphe. Le mal est nécessaire dans la mesure ou il résulte de la liberté et de l’amour (voyez les émissions concernées), mais il est éphémère en ce sens ou il devrait finalement laisser place au triomphe du bien. Dieu a donc prévu un équilibre entre anges et démons de telle sorte que les anges « finissent » par triompher, à quoi correspondra une victoire terrestre.

Concernant les lois physiques, elles sont directement causées par les anges (et les démons) et indirectement par Dieu (à travers le monde angélique). Elles ont été permises par Dieu de telle sorte qu’elles participent à l’avènement final du bien. Les lois physiques ne sont donc pas fondamentalement mauvaises, au contraire, et il n’y aurait aucune raison pour qu’elles doivent être changées (l’idée même qu’elles soient changées impliquerait qu’il ne s’agisse pas de lois).

Cette hypothèse permet d’expliquer le mal physique, tout en conservant le déterminisme et la complétude causale, ainsi que la liberté (compatibilisme), le tout dans le cadre de la bonté et de la tout-puissance divine.

Anselme de Cantorbéry (1033-1109)

Posted on: juillet 25, 2011
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Avec saint Anselme de Cantorbéry, nous rencontrons le premier philosophe de grande envergure que le moyen âge ait produit depuis Jean Scot Erigène. Né à Aoste en 1033, il fut attiré par la renommée de Lanfranc, son compatriote, à l’abbaye du Bec, en Normandie (Le Bec-Helluin). En 1063, il en devenait le Prieur ; en 1078, l’Abbé. En 1093, il fut nommé archevêque de Cantorbéry et le demeura jusqu’à sa mort (1109), malgré les difficultés sans nombre que lui suscita cette charge, et la lutte acharnée qu’il eut à soutenir pour défendre les prérogatives du pouvoir spirituel contre le pouvoir temporel. Son activité philosophique la plus intense coïncide avec les années heureuses pendant lesquelles il enseignait à l’abbaye du Bec. Anselme fut un esprit d’une vigueur et d’une subtilité dialectique rares. Nourrie de la pensée de saint Augustin, son œuvre présente à l’état d’implication et d’indication nombre d’idées qui se développeront plus tard, et déborde de toutes parts l’argument ontologique auquel on semble pratiquement la ramener. Ses écrits les plus importants au point de vue philosophique sont le Monologium, le Proslogium, le De veritate, et le traité dans lequel il répond aux objections du moine Gaunilon contre l’argument ontologique développé dans le Proslogium ; mais il a laissé nombre d’autres traités théologiques, et des lettres extrêmement instructive pour la connaissance de ses idées philosophiques, qu’un exposé d’ensemble doit nécessairement utiliser.

Saint Anselme prend d’abord nettement conscience de l’attitude qu’il adopte concernant les rapports de la raison et de la foi. Le Monologium a été écrit spécialement à la requête de certains moines du Bec qui désiraient un modèle de méditation sur l’existence et l’essence de Dieu, dans laquelle tout serait prouvé par la raison et où absolument rien ne serait fondé sur l’autorité de l’Ecriture : quatenus auctoritate Scripturae penitus nihil in ea persuaderetur. Bien loin donc que saint Anselme, qui vécut au XIe siècle, appartienne, comme on l’a prétendu de façon étrange, à la pensée du XIIe, il faut dire qu’avec lui la pensée du XIe siècle tire la conclusion normale que devait recevoir la controverse entre dialecticiens et anti-dialecticiens.

Deux sources de connaissance sont à la disposition des hommes, la raison et la foi. Contre les dialecticiens, saint Anselme affirme qu’il faut s’établir d’abord fermement dans la foi, et il refuse par conséquent de soumettre les Saint Ecritures à la dialectique. La foi est pour l’homme le donné dont il doit partir. Le fait qu’il doit comprendre et la réalité que sa raison peut interpréter lui sont fournis par la révélation ; on ne comprend pas afin de croire, mais on croit au contraire afin de comprendre : neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. L’intelligence, en un mot, présuppose la foi. Mais, inversement, saint Anselme prend parti contre les adversaires irréductibles de la dialectique. Pour celui qui s’est d’abord fermement établi dans la foi, il n’y a aucun inconvénient à s’efforcer de comprendre rationnellement ce qu’il croit. Objecter à cet usage légitime de la raison que les Apôtres et les Pères ont déjà dit tout le nécessaire, c’est oublier d’abord que la vérité est assez vaste et profonde pour que jamais les mortels ne parviennent à l’épuiser, que les jours de l’homme sont comptés et que les Pères n’ont pu dire tout ce qu’ils auraient dit s’ils avaient vécu plus longtemps, que Dieu n’a pas cessé et ne cessera jamais d’éclairer son Eglise ; c’est oublier surtout qu’entre la foi et la vision béatifique à laquelle nous aspirons tous, il y a dès ici-bas un intermédiaire, qui est l’intelligence de la foi. Comprendre sa foi, c’est se rapprocher de la vue même de Dieu. L’ordre à observer dans la recherche de la vérité est donc le suivant : croire d’abord les mystères de la foi avant de le discuter par la raison ; s’efforcer ensuite de comprendre ce que l’on croit. Ne pas faire passer la foi d’abord, comme le font les dialecticiens, c’est présomption ; ne pas faire appel ensuite à al raison, comme l’interdisent leur adversaires, c’est négligence. Il faut donc éviter l’un et l’autre défauts : sicut rectus ordo exigit ut profunda fidei prius credamus priusquam ea praesumamus ratione discutere, ita negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere.

Telle est la détermination de principe à laquelle aboutit saint Anselme. Il est manifeste que la règle posée en ces termes laisse intacte la question de savoir jusqu’où la raison peut aller, en fait, dans l’interprétation de la foi. Il faut croire pour comprendre, mais tout ce que l’on croit peut-il être rendu intelligible ? La foi qui cherche l’intelligence est-elle assurée de la trouver ? On peut dire que, pratiquement, la confiance d’Anselme dans le pouvoir d’interprétation de la raison a été illimitée. Il ne confond pas la foi et la raison, puisque l’exercice de la raison présuppose la foi ; mais tout se passe comme si l’on pouvait arriver à comprendre, sinon ce que l’on croit, du moins la nécessité de le croire. Saint Anselme n’a pas reculé devant la tâche de démontrer la nécessité de la Trinité et de l’Incarnation, entreprise que saint Thomas d’Aquin déclarera contradictoire et impossible. Pour se représenter exactement la position de saint Anselme sur ce point, il faut se souvenir des conditions définies dans lesquelles il abordait sa tâche. Au XIe siècle, la philosophie se réduisait à la Dialectique d’Aristote. Aucune physique, aucune anthropologie, aucune métaphysique, aucune morale purement rationnelle n’était connue des hommes de ce temps. Comprendre le texte sacré, c’était donc avant tout en chercher l’intelligence à l’aide des ressources dont dispose le dialecticien. Saint Anselme a donc fait, avec la technique philosophique dont il disposait, ce que saint Thomas devait refaire au XIIIe siècle avec une technique philosophique enrichie par la découverte de l’œuvre entière d’Aristote. Argumentant en pur dialecticien, il s’est proposé non pas de rendre les mystères intelligibles en eux-mêmes, ce qui eût les supprimer, mais de prouver par ce qu’il nomme des « raisons nécessaires », ce que la raison humaine bien conduite aboutit nécessairement à affirmer. C’était déjà beaucoup. C’est sans doute trop, mais il ne faut pas oublier qu’avec le sentiment très vif du pouvoir explicatif de la raison, saint Anselme garde le sentiment que jamais elle ne parviendra à comprendre le mystère. Démontrer par des raisons logiquement nécessaires que Dieu existe, qu’il est un seul Dieu en trois personnes et que le Verbe devait s’incarner pour sauver les hommes, ce n’est pas pénétrer par la pensée les secrets de la nature divine ni le mystère d’un Dieu fait homme pour nous sauver.

La partie la plus féconde et la plus forte de l’œuvre de saint Anselme consiste en ses démonstrations de l’existence de Dieu. Inspirées de saint Augustin, elles l’emportent cependant sur les preuves augustiniennes par la solidité et la rigueur de leur construction dialectique. Examinons d’abord les preuves du Monologium. Elles supposent admis deux principes : 1° les choses sont inégales en perfection ; 2° tout ce qui possède plus ou moins une perfection la tient de sa participation à cette perfection, prise sous sa forme absolue. Ces deux principes doivent en outre s’appliquer à des données sensibles et rationnelles à partir desquelles on puisse argumenter, par le exemple le bien. Il ne s’agit d’ailleurs pas ici de partir d’un concept abstrait. En fait, nous désirons jouir de ce qui est bon : il est donc à peu près inévitable, et en tout cas fort naturel, que nous en arrivions à nous demander d’où proviennent toutes ces choses que nous jugerons bonnes. C’est cette réflexion si naturelle sur le contenu de notre vie intérieure et sur l’objet de notre désir qui va nous conduire à Dieu. Nous éprouvons en effet par les sens, et nous discernons par la raison, qu’il y a un grand nombre de biens différents ; nous savons d’autre part que tout a une cause, mais nous pouvons nous demander si chaque chose bonne a sa cause particulière ou s’il n’y a qu’une seule cause pour tous ces biens. Or il est absolument certain et évident que tout ce qui possède plus ou moins une perfection la doit à ce qu’il participe à un seul et même principe. Tout ce qui est plus ou moins juste l’est parce qu’il participe plus ou moins à la justice absolue. Donc, puisque tous les biens particuliers sont inégalement bons, ils ne peuvent l’être que par leur participation à un seul et même bien. Mais ce bien par lequel tout est bon ne peut être qu’un grand bien. Tout le reste est bon par lui et lui seul est bon par soi. Or rien de ce qui est bon par autrui n’est supérieur à ce qui est bon par soi. Ce souverain bien l’emporte donc sur tout le reste au point de n’avoir rien au-dessus de soi. C’est dire que ce qui est souverainement bon est aussi souverainement grand. Il y a donc un être premier, supérieur à tout ce qui existe, et c’est lui que nous appelons Dieu.

On peut élargir la base de la preuve. Au lieu d’argumenter sur la perfection constatée chez les différents êtres, on peut argumenter sur  cette perfection qu’ils possèdent en commun, quoique à des degrés divers, et qui est l’être. En effet, tout ce qui est a une cause ; la seule question qui se pose à l’égard de la totalité des choses est donc de savoir si elles dérivent de plusieurs causes ou d’une seule. Si l’univers a plusieurs causes, ou bien elles se ramènent à une seule, ou bien elles existent par soi, ou bien elles se produisent les unes les autres. Si elles se ramènent à une seule, c’est évidement cette cause unique qui est la cause de l’univers. Si elles existent par soi, c’est qu’elles possèdent en commun au moins cette faculté d’exister par soi, et c’est cette faculté commune qui les fait être ; elles peuvent donc alors encore être considérées comme se rangeant sous une même cause. Resterait la troisième hypothèse, d’après laquelle ces causes se produisent réciproquement ; mais c’est une hypothèse contraire à la raison qu’une chose existe en vertu de ce à quoi elle donne l’être. Cela n’est même pas vrai des termes d’une relation, ni de la relation elle-même. Le maître et le serviteur sont relatifs l’un à l’autre, mais chacun d’eux n’existe pas en vertu de l’autre, et la double relation qui les unit ne s’engendre pas non plus d’elle-même, mais elle provient des sujets réels entre lesquels elle s’établit. Ainsi donc une seule hypothèse reste intelligible, c’est que tout ce qui existe, existe en vertu d’une seule cause : et c’est cause qui existe par soi est Dieu.

Une troisième démonstration capable de nous conduire à Dieu est celle qui porte sur les degrés de perfection que possèdent les choses. Il suffit de jeter un coup d’œil sur l’univers pour constater que les êtres qui le constituent sont plus ou moins parfaits. C’est une constater à laquelle nul ne peut se refuser. Pour mettre en doute que le cheval soit supérieur à l’arbre, ou que l’homme le soit au cheval, il faudrait soi-même n’être pas un homme. Or si l’on ne peut pas nier que les natures soient supérieures les unes aux autres, il faut admettre ou bien qu’il existe une infinité d’être, et qu’on ne rencontre jamais d’être si parfait qu’il n’y en ait un plus parfait encore, ou bien qu’il y ait un nombre fini d’êtres, et par conséquent un être plus parfait que tout le reste. Or on n’affirmera pas qu’il existe une infinité d’êtres, car c’est absurde, et il faudrait être trop absurde soi-même pour le soutenir. Il existe donc nécessairement une nature telle qu’elle soit supérieure aux autres sans être inférieure à aucune. Reste, il est vrai, l’hypothèse de plusieurs natures égales situées au sommet de la hiérarchie universelle. Mais, si elles sont égales, elles le sont par ce qu’elles ont en commun, et si ce qu’elles ont en commun est leur essence, elles ne sont qu’une seule nature ; et si ce qu’elles ont en commun est autre chose que leur essence, c’est donc une autre nature, supérieure à elles, et qui est à son tour plus parfaite que toutes. Cette preuve se fonde sur l’impossibilité de ne pas clore une série par un seul terme, lorsque cette série est une hiérarchie qui comprend un nombre fini de termes.

Les trois preuves que nous venons de présenter ont ceci de commun, qu’elles partent toutes d’un réel donné et qu’elles rendent raison de l’un des aspects de l’expérience. En fait, il y a du bien, de l’être, des degrés d’être, et l’existence de Dieu est l’explication nécessaire que requièrent ces différents aspects de la réalité. Or saint Anselme est préoccupé de fournir des preuves aussi manifestes que possible et qui s’imposent comme d’elles-mêmes à l’assentiment de notre esprit. Il ne fait que porter à l’extrême ce caractère de la preuve en couronnant les démonstrations précédentes par l’argument ontologique développé dans le Proslogium. Les trois preuves antérieures sont trop compliquées, encore que démonstratives ; il lui faut une seule preuve, qui se suffise à elle-même, et de laquelle découle au contraire nécessairement tout le reste. Cette preuve part de l’idée de Dieu qui nous est fournie par la foi, et elle aboutit, conformément à la méthode d’Anselme, à l’intelligence de cette donnée de la foi. Nous croyons que Dieu existe, et qu’il est l’être tel que l’on ne peut en concevoir de plus grand. La question est de savoir s’il existe ou non une telle nature, car « l’insensé a dit en son cœur : il n’y a pas de Dieu » (Psaume, XIII, 1). Or lorsque nous disons devant l’insensé : l’être tel que l’on ne peut pas en concevoir de plus grand, il comprend ce que nous disons, et ce qu’il comprend existe dans son intelligence, même s’il n’en aperçoit pas l’existence. Car une chose peut exister dans une intelligence sans que cette intelligence sache que la chose existe : lorsqu’un peintre se représente l’œuvre qu’il sera, il l’a dans son intelligence, mais il n’en connaît pas l’existence, puisqu’il ne l’a pas encore faite ; lorsqu’il a exécuté son tableau, au contraire, il a son œuvre dans l’intelligence, et il en connaît l’existence, puisqu’il l’a déjà réalisée. On peut donc convaincre l’insensé lui-même que, au moins dans son esprit, il y a un tel être qu’on ne puisse en concevoir de plus grand, parce que, s’il entend énoncer cette formule, il la comprend, et que tout ce que l’on comprend existe dans l’intelligence. Or ce qui est tel que l’on ne peut rien concevoir de plus grand ne peut pas n’exister que dans l’intelligence. En effet, exister en réalité est être plus grand qu’exister dans l’intelligence seulement. Si donc ce qui est tel que l’on ne peut rien concevoir de plus grand existe dans l’intelligence seulement, on dit que ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand est ce dont on peut concevoir quelque chose de plus grand, ce qui est contradictoire. L’être tel qu’on n’en puisse concevoir de plus grand existe donc indubitablement, et dans l’intelligence et dans la réalité.

Les principes sur lesquels repose cette argumentation sont les suivants : 1° une notion de Dieu fournie par la foi ; 2° c’est déjà véritablement exister que d’exister dans la pensée ; 3° l’existence de la notion de Dieu dans la pensée exige logiquement qu’on affirme qu’il existe en réalité. On part donc bien ici encore d’un fait, mais d’un fait qui ressortit à un ordre spécial, celui de la foi. Toute la dialectique abstraite qui se déroule ici va de la foi à la raison et revient à son point de départ, en concluant que ce qui est proposé par la foi est immédiatement intelligible. Une certaine idée de Dieu existe dans la pensée : voilà le fait ; or cette existence, qui est réelle, exige logiquement que Dieu existe aussi dans la réalité : voilà la preuve. Elle s’accomplit par une comparaison de l’être pensé et de l’être réel qui contraint l’intelligence à poser le second comme supérieur au premier. Dès le moyen âge, on a contesté que la preuve soit concluante, et du vivant même de saint Anselme elle a trouvé dans la personne du moine Gaunilon un pénétrant contradicteur. Gaunilon objectait que l’on ne peut s’appuyer sur l’existence dans la pensée pour conclure à l’existence hors de la pensée. En effet, exister comme objet de pensée n’est pas jouir d’une véritable existence, c’est simplement être conçu. Or on peut concevoir une quantité d’objets irréels, ou même impossibles, qui, bien qu’ils soient dans la pensée n’ont certainement aucune existence hors de la pensée. Ils ne sont que des vues de l’entendement qui les conçoit, nullement des réalités. Pourquoi en serait-il autrement de l’idée de Dieu ? Si nous concevons l’idée des Iles fortunées, perdues quelque part dans l’Océan et couvertes de richesses inaccessibles, il ne s’ensuivra pas que ces terres, conçues comme les plus parfaites de toutes, existent aussi dans la réalité. A quoi saint Anselme répondit que le passage de l’existence dans la pensée à l’existence dans la réalité n’est possible et nécessaire que lorsqu’il s’agit de l’être le plus grand qu’on puisse concevoir. La notion d’Iles fortunées ne contient évidement rien qui contraigne la pensée à leur attribuer l’existence, et c’est le propre de Dieu seul, qu’on ne puisse penser qu’il n’existe pas.

Cette démonstration de l’existence de Dieu est assurément le triomphe de la dialectique pure opérant sur une définition. Elle n’en a pas moins un contenu, car ce qu’elle a de force tient au sentiment, juste en soi, de ce qu’il y a d’unique dans la notion d’être prise au sens absolu. Même si l’on récuse la preuve comme telle, on reconnaîtra sans doute que saint Anselme a vu juste en soulignant la force irrésistible avec laquelle la notion d’être absolu, c’est-à-dire tel qu’on n’en puisse concevoir de plus grand, appelle en quelque sorte la position de son existence par la pensée qui le conçoit. Qu’il y ait là un problème réel, on peut en voir un indice dans la vitalité dont l’argumentation de saint Anselme a fait preuve au cours des siècles suivants. Il y a toujours eu des philosophes pour la reprendre et la remanier à leur façon, et ses implications sont si riches que le fait seul de l’avoir rejetée ou admise suffit presque à déterminer le groupe doctrinal auquel appartient une philosophie. Saint Bonaventure, Descartes, Leibniz et Hegel l’ont reprise, chacun à sa manière, mais saint Thomas d’Aquin, Locke et Kant l’ont rejetée, chacun à la sienne. Ce qu’il y a de commun à tous ceux qui l’admettent, c’est l’identification de l’existence réelle à l’être intelligible conçu par la pensée ; ce qu’ont en commun tous ceux qui en condamnent le principe, c’est le refus de poser aucun problème d’existence à part d’un donné empiriquement existant.

Une fois l’existence de Dieu démontrée par l’une quelconque de ces preuves, on peut aisément en déduire les principaux attributs. Puisque Dieu est ce qui ne peut pas ne pas exister, il est l’être par excellence, c’est-à-dire la plénitude de la réalité. On lui donne donc le titre d’essentia, et ce terme, qui signifie « réalité plénière », ne peut se dire proprement que de Dieu seul. C’est même pourquoi nous avons pu prouver qu’il est à partir de la simple notion que nous avons de lui : dire que l’essentia n’est pas, ce serait dire que ce dont la nature même est d’être, n’est pas. Au contraire, rien de ce qui n’est pas Dieu n’est l’être au sens plein du terme ; il faut donc nécessairement que tout le reste, qui n’est pas Dieu et néanmoins existe, tienne de Dieu son être. Comment peut-on concevoir cette dépendance de l’univers par rapport à Dieu ?

Remarquons d’abord qu’exister par soi et exister par autrui sont deux manières différentes d’exister ; on ne possède pas l’être de la même manière dans l’un et l’autre cas. En Dieu, qui seul existe par soi, l’essence et l’être se confondent ; sa nature est, comme la lumière brille. De même que la nature de la lumière ne se sépare pas de l’éclat qu’elle répand, l’essence divine ne se sépare pas de l’être dont elle jouit. Il en va tout autrement des êtres qui tiennent d’autrui leur existence ; leur essence n’est pas telle qu’elle implique nécessairement l’existence, et, pour que leur nature existe, il faut que l’être lui soit conféré par Dieu. Reste à savoir comment Dieu le lui confère. Or deux hypothèses seulement sont possibles : ou bien Dieu est la cause productrice de l’univers, ou bien il est la matière dont l’univers est fait. Si nous admettons cette dernière hypothèse, nous acceptons le panthéisme, et la difficulté du problème tient précisément à ce que, si le monde est formé d’une matière préexistante, le panthéisme ne saurait guère être évité. En effet, Dieu est l’être total ; si donc le monde a été formé d’une matière quelconque, cette matière doit nécessairement se confondre avec l’être de Dieu. Il faut donc que le monde ait été créé de rien, et la doctrine de la création ex nihilo permettra seule de ne pas confondre en un seul être l’univers et Dieu. Ajoutons d’ailleurs qu’on ne voit pas bien comment l’être divin aurait pu fournir la matière de l’univers. Dieu est le souverain bien, et il lui faudrait subir une sorte de corruption pour que cet univers imparfait et limité s’engendrât de sa substance. Reste donc seulement la deuxième hypothèse que nous avions envisagée : l’univers vient à l’être sans aucune matière préexistante ; il n’existait pas, et voici que, par la seule puissance de Dieu, il existe. Cette apparition du monde, succédant pour ainsi dire à son non-être, et se produisant par un décret de la sagesse et de la volonté divines, c’est précisément ce que l’on veut désigner lorsqu’on dit que Dieu a créé le monde du néant.

Ce serait pourtant exagérer et rendre l’apparition même du monde inintelligible que de lui dénier absolument toute espèce d’existence avant l’instant de sa création. Lorsque l’univers n’était pas encore posé dans l’être actuel qu’il a reçu de Dieu, il existait déjà en tant qu’exemplaire, forme, image, ou règle dans la pensée de son créateur ; seulement, sous cette forme, il n’avait pas d’autre réalité que celle de l’essence créatrice elle-même. La doctrine anselmienne des Idées divines est l’exact contrepied de la doctrine érigénienne des Idées créées, car il est bien vrai de dire que, selon saint Anselme, les créatures préexistent en Dieu ; il est même vrai d’ajouter qu’en Dieu elles sont et subsistent plus véritablement qu’en elles-mêmes, mais la raison en est précisément qu’elles ne sont rien d’autre en Dieu que Dieu. Présentes déjà dans sa pensée, les créatures en sont sorties par l’effet de sa parole ou de son verbe ; Dieu les a parlées et elles furent. Cette parole créatrice n’a, bien entendu, rien de commun avec les mots que notre bouche profère, ni avec ces mêmes mots lorsque nous ne les proférons pas mais les pensons intérieurement ; si l’on veut absolument recourir à des images misérablement déficientes, elle ressemblerait plutôt à cette vue intérieure que nous avons des choses lorsque nous les imaginons ou lorsque notre raison pense leur essence universelle. Les mots prononcés ou pensés sont particuliers à chaque peuple ; la parole intérieure par laquelle nous imaginons les êtres ou pensons les essences est commune à tous les peuples : elle est véritablement une langue universelle par laquelle tous les esprits communient. C’est aussi une parole ou un Verbe de ce genre, prototype de la chose même dont il précéda l’existence, qui fut, dans la pensée divine, l’exemplaire des choses créées, le moyen de leur création, et qui reste encore maintenant ce par quoi Dieu les connaît.

Ainsi, tout ce qui n’est pas l’essence de Dieu a été créé par Dieu, et de même qu’il a conféré à toutes choses l’être qu’elles ont, il les soutient et les conserve pour leur permettre de persévérer dans l’être. C’est dire que Dieu est partout présent, supportant tout par sa puissance, et que là où il n’est pas, rien n’est. Si donc nous voulons dire quelque chose d’un être aussi complètement transcendant à tous les êtres créés, nous devrons lui attribuer des noms qui désignent une perfection positive, et ceux-là seuls. Encore cette attribution ne sera-t-elle légitime qu’à deux conditions. En premier lieu, il faudra les lui attribuer absolument et non pas relativement ; non pas même relativement à la totalité des choses créées dont il est la cause première. Ce n’est pas caractériser la substance divine que de la déclarer supérieure à toutes les créatures, car si l’univers n’existait pas, la perfection divine, absolue en elle-même, n’en souffrirait aucun changement ni aucune diminution. En second lieu, ce ne sont pas toutes les perfections positives, indifféremment, qu’il est légitime d’attribuer à Dieu, mais seulement celles qui, absolument parlant, sont meilleures que tout ce qui n’est pas elles. On ne donnera à dieu que les qualifications qui lui attribuent ce qu’il y a de plus parfait en chaque genre. Nous ne dirons pas que Dieu soit un corps, parce que nous connaissons quelque chose de supérieur au corps, l’esprit ; par contre, puisque nous ne connaissons rien de supérieur à l’esprit dans le genre de l’être, nous dirons que Dieu est esprit. Ainsi, en attribuant à Dieu tout ce que, absolument parlant, il nous semble meilleur d’être que de ne pas être, nous établirons que Dieu est, et qu’il est, indivisiblement, vivant, sage, puissant et tout-puissant, vrai, juste, bienheureux, éternel. Toutes ces perfections se réunissent en Dieu sans en altérer la parfaite simplicité. Etant par soi, et l’existence se confondant en lui avec l’essence, il n’a ni commencement ni fin ; il est dans tous les lieux et dans tous les temps, sans être enfermé dans aucun lieu ni dans aucun temps ; il est immuable, et son essence demeure identique à soi-même, sans recevoir aucun accident ; substance et esprit individuel, il ne se laisse cependant pas renfermer dans cette catégorie de substance qui ne convient qu’aux êtres créés : seul il est, au sens plein de ce terme, et les autres êtres, comparés à lui, ne sont pas.

Parmi les créatures, l’homme est une de celles où se retrouve le plus aisément l’image de Dieu imprimée sur ses œuvres par le créateur. Lorsque l’homme s’examine, il découvre en effet dans son âme les vestiges de la Trinité. Seule de toutes les créatures, l’âme humaine se souvient de soi-même, se comprend soi-même et s’aime soi-même, et par cette mémoire, cette intelligence et cet amour, elle constitue une ineffable Trinité. La connaissance que nous acquérons des choses suppose la coopération des sens et de l’intelligence, mais saint Anselme ne précise pas le mode de cette coopération et se contente de reprendre, sans les approfondir, quelques expressions augustiniennes sur l’illumination de l’âme par Dieu. Quand au mode d’existence des idées générales, saint Anselme s’oppose vigoureusement aux tendances nominalistes de Roscelin et, par réaction contre l’attitude de son adversaire, il insiste sur la réalité des genres et des espèces, au point de faire du réalisme une condition nécessaire de l’orthodoxie théologique. Selon lui, si l’on ne comprend pas même comment plusieurs hommes peuvent, réunis dans leur espèce, former un seul homme, on comprendra bien moins encore comment un seul Dieu peut consister en trois personnes distinctes. Cette réalité attribuée aux idées générales est d’ailleurs l’un des éléments qui ont orienté la pensée de saint Anselme vers la découverte de l’argument ontologique et qui lui ont permis d’argumenter directement sur les degrés de perfection pour s’élever à Dieu. Si les idées sont des choses, chaque degré de perfection est un degré du réel, et l’idée de l’être le plus parfait qui se puisse concevoir nous introduit d’emblée dans un certain ordre de réalité. Le passage de l’idée à l’être devait tenter la pensée de saint Anselme parce que, pour lui, les idées sont déjà des êtres.

Cette théologie naturelle, la seule partie de sa philosophie que saint Anselme ait approfondie et développée de manière systématique, se complète par une théorie de la vérité envisagée sous son aspect le plus métaphysique. La vérité d’une connaissance tient à sa « rectitude », c’est-à-dire qu’elle est, comme elle doit être, l’appréhension correcte de ce qu’est son objet. Mais ce n’est là qu’une forme particulière de la vérité. Comme la connaissance qui l’appréhende, l’objet connu a la sienne, et c’est encore une « rectitude » : toute chose est vraie en tant qu’elle est ce qu’elle doit être d’après son idée en Dieu. Une volonté est vraie si elle est droite ; une action est vraie pour la même raison. Bref, la vérité est la conformité de ce qui est à la règle qui fixe ce qu’il doit être, et comme cette règle est toujours en fin de compte l’essence créatrice, le De Veritate de saint Anselme conclut qu’il n’y a qu’une seule vérité de tout ce qui est vrai, à savoir Dieu.

Les thèses de saint Anselme ne forment pas une théologie ni une philosophie complète, mais elles sondent profondément les problèmes qu’elles touchent, et elles offraient un premier exemple de cette exploration rationnelle du dogme que les théologies dites scolastiques allaient bientôt développer. Techniquement parlant, la théologie d’Anselme était en avance sur la théologie d’allure encore toute patristique qu’Abélard allait proposer. Ce qui manque le plus à cette doctrine, dont la pensée est si forte et l’expression si ferme, c’est une philosophie de la nature assez dense pour équilibrer l’étourdissante virtuosité dialectique de son auteur. En fait, l’œuvre de saint Anselme est un dialogue entre la logique et la Révélation chrétienne. On ne s’étonnera donc pas qu’elle soit d’une importance capitale pour l’histoire de la théologie, mais si l’intérêt qu’elle présente pour l’histoire de la philosophie reste plus limité, elle y regagne en profondeur ce qu’elle perd en étendue. La preuve de l’existence de Dieu tirée de son idée seule fut et reste encore une de ces expériences métaphysiques dont on peut dire qu’elles naissent éternelles, parce qu’elles atteignent le terme ultime de l’une des voies où l’esprit humain peut s’engager.

L’époque de saint Anselme a d’ailleurs été le témoin d’un travail de réflexion théologique extrêmement intense. Au moment où le prieur du Bec définit l’esprit et marque les positions essentielles des synthèses futures, d’autres penseurs conçoivent le cadre théologique à l’intérieur duquel ces synthèses viendront s’insérer. Anselme de Laon (mort en 1117) inaugure la série des Livres des sentences, c’est-à-dire des recueils de textes de Pères de l’Eglise classés par ordre de matière, et donne le modèle que vont reproduire et améliorer Pierre Abélard, Robert de Melun, Pierre Lombard (le Maître des sentences), et beaucoup d’autres. Désormais l’objet proposé à la réflexion philosophique des théologiens embrassera l’existence et la nature de Dieu, la création, et particulièrement l’homme pris avec son activité intellectuelle et morale. Jean Scot Erigène, dont l’influence sur Anselme de Laon n’est pas douteuse, avait déjà conçu ce vaste cadre, mais il fallait d’abord le vider de la philosophie aventureuse qu’il y avait introduite, y remettre ensuite les données théologiques dans toute leur nudité et séparer soigneusement la révélation de son interprétation rationnelle. Les auteurs des Sentences jalonnent, en posant les vérités de foi, la route que pourra parcourir à son tour la raison : c’est pourquoi leur œuvre qui, comparée à celle de Jean Scot Erigène, peut sembler au point de vue philosophique un recul, est en réalité un progrès vers cette philosophie définie que le XIIIe siècle réussira à constituer. Les « Sentences » vont bientôt s’enrichir de « Commentaires sur les Sentences », et lorsque les matériaux nécessaires auront été laborieusement amassés, leur surabondance même invitant à les mettre en ordre, nous verrons se construire les « Sommes théologiques », ces cathédrales d’idées.

Source :

GILSON E., La philosophie au Moyen Âge (1944), p.240-251


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Qu’est-ce que la philosophie analytique de la religion ? La philosophie est l’étude des questions fondamentales. La philosophie analytique est une méthode en philosophie qui insiste sur l’analyse logique des thèses et des arguments. La philosophie analytique de la religion est une branche de la philosophie analytique. Elle traite de l’existence de Dieu, du problème du mal, de la valeur de l’expérience religieuse, et même des doctrines chrétiennes spécifiques telles que la Trinité, l’Incarnation et l’Expiation. Qu’est-ce que l’apologétique ? L’apologétique est la défense rationnelle de la foi. Elle traite de l’existence de Dieu, du problème du mal, de la crédibilité de la révélation, de l’existence et de la résurrection du Christ. L’apologétique peut être négative ou positive. L’apologétique négative consiste à réfuter les objections contre le christianisme. L’apologétique positive consiste à apporter des arguments en faveur du christianisme.