Vous aimez le pardon ? Vous aimerez l’Evangile !

Posted on: juillet 12, 2013
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Voici un de mes articles qui vient d’être publié dans le magazine du CNEF, Connexion n°7, p.20 :

Vous aimez le pardon ? Vous aimerez l'Evangile !

Le désir de Dieu "pour tous" ?

Posted on: février 7, 2013
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Selon Pascal, le désir est insatiable tant qu'il n'a pas trouvé Dieu.

Lorsque j’étais athée, j’étais particulièrement gêné par cette idée que tout homme désirerait naturellement Dieu. Je n’avais pas l’impression de ressentir le moindre désir de Dieu. Certains chrétiens me répondait que j’en n’avais peut-être pas conscience. Mais enfin ! Comment pourrions-nous désirer quelque chose sans le savoir ? Je sais quand même mieux que quiconque ce que je désire ! Ces personnes oseraient-elles prétendre mieux me connaître que moi-même ?

En fait, cette idée vient de la philosophie grecque. Du moins, c’est en faculté de philosophie que je l’ai découverte, alors que j’étais étudiant. On la trouve chez Platon, Aristote ou encore Plotin. Les philosophes chrétiens l’ont reprise par la suite, que ce soit Augustin, Thomas d’Aquin ou Pascal. Cette idée repose sur un argument dont le point de départ est la finitude humaine. Tout homme est un être fini. Tout homme est contingent, il est dépendant d’autres réalités que lui-même. Par conséquent, l’homme est un être qui a des besoins et des désirs. Or toutes les réalités immédiatement accessibles sont elles-mêmes finies. Je peux boire un verre d’eau, cela ne supprimera pas définitivement ma soif. Ces choses finies ne font donc qu’apaiser temporairement mes besoins et mes désirs sans jamais complètement les satisfaire. Le véritable objet de notre désir est donc quelque chose qui nous comblerait définitivement, quelque chose d’infini, à savoir Dieu. Celui-ci, à notre différence, n’a ni besoin ni désir, puisqu’en vertu de sa perfection il n’a aucun manque. Ce que l’homme recherche réellement, c’est donc Dieu, qui seul peut nous apporter sa plénitude.

La première objection, c’est que tout le monde n’a pas forcément l’idée de Dieu. Moi-même, j’étais athée. Comment pourrais-je désirer quelque chose que je pense ne pas exister ? C’est vrai, répondrait Augustin, on peut ignorer que l’on désire Dieu, parce que l’on s’en fait une idée fausse. Mais en réalité, derrière ce désir de plénitude (ou de béatitude) se cache Dieu. Nous désirons cette plénitude, mais nous ignorons qu’il s’agit de Dieu. Donc, en réalité, c’est bien que Dieu que nous désirons sans le savoir.

La seconde objection, c’est que tout le monde ne désire pas forcément cette plénitude. Personnellement, je pensais me satisfaire de ma propre vie. C’est vrai, répondrait Pascal, mais seulement en apparence. L’homme pense se satisfaire en multipliant les activités. Il « remplit » sa vie. Mais en réalité, notre vie est totalement vaine. L’homme n’est presque rien. Il est minuscule face à l’immensité de l’univers. Nous sommes là, semble-t-il, sans aucun but apparent. Et notre vie est finie, délimitée entre notre naissance et notre mort. En réalité, notre vie ne compte pas, elle n’a pas de sens en tant que tel. Si nous y réfléchissions un instant, nous sombrerions dans le désespoir. C’est pour éviter d’y penser que l’homme « remplit » sa vie en multipliant les activités. En réalité, nous ne cherchons pas ces activités pour elles-mêmes, mais pour fuir la conscience de la vanité de notre existence. « Nous ne cherchons jamais les choses, mais la recherche des choses ». De plus, ces choses sont incapables de nous combler, et nous plongeons alors dans une fuite en avant. En réalité, la véritable alternative est celle-ci: le désespoir ou la conversion à Dieu.

La troisième objection, c’est que l’on peut tout à fait assumer la vanité de notre existence. Je me proclamait moi-même « nihiliste » (de nihilo en latin, « rien »). Évidemment que la vie n’a pas de sens. Sans Dieu, la vie est apparue dans l’univers sous l’effet de coïncidences, c’est en quelque sorte un accident. Et elle disparaitra de la même façon. Personne alors ne se souciera de sa disparition. En attendant, tout ce que nous faisons est vain, rien ne perdurera. On pourrait, bien entendu, s’inventer du sens, à l’image de Nietzsche ou de Sartre. Mais cela reviendrait à se mentir à soi-même. Plutôt, il vaut mieux se satisfaire du moment présent, même s’il est dépourvu de sens. Et pour cela, il faut assumer l’inexistence de Dieu. Désirer Dieu reviendrait à désirer un mensonge. Il vaut accepter cet « état de fait ». Pourquoi désirer quelque chose d’irréel? Quel enfantillage !

L’argument de la « maturité » semble assez fort contre l’universalité du désir de Dieu. Mais que vaut-il réellement ? Son problème, c’est que l’existence de Dieu est objectivement préférable à son inexistence. Est-il préférable que Dieu existe ou non? Est-il préférable qu’il y ait un être attentif à notre vie ou non? Est-il préférable que la vie ait un sens ou non? Évidemment, nous désirons ce qu’il y a de mieux. Mais alors comment peut-on dire que Dieu n’est pas désirable s’il est objectivement désirable?

En réalité, en disant que je ne désirais pas Dieu, j’invoquais un « principe de réalité ». Mais en l’invoquant, j’admettais implicitement ce désir. Admettons que l’on me propose une voiture haut de gamme, disons une Audi TT. Immédiatement, j’invoquerais un principe de réalité: « Le prix est au-dessus de mes moyens et de toute façon j’ai déjà une voiture ». Mais si l’on me répondait: « Non, c’est un cadeau! », alors je changerai immédiatement d’avis. Cette voiture m’est réellement désirable: si on me la donnait, je la prendrais, je ne la rejetterais pas (sans qu’elle soit suffisante, elle est incapable de remplacer son désir de recevoir le dernier iMac). Cela signifie que le désir est bien existant. L’invocation du principe de réalité le prouve, puisque sa fonction est de refroidir ou de rendre muet ce désir. Mais ce n’est pas parce qu’il est devenu met que le désir n’est plus là.

Ainsi, comme tout homme, je désirais Dieu, même si je n’entendais pas ce désir ou que je n’en avais pas une idée exacte. D’ailleurs, ce désir c’est révélé lorsque j’ai fait l’expérience de Dieu. La joie qui est née de cette expérience prouve que celle-ci à répondu à un désir. Évidemment, ce n’est pas parce que tout homme désire Dieu qu’il existe. Pour prouver son existence, il faut se reporter aux preuves ontologique (il est nécessaire qu’un Être nécessaire existe), cosmologique (l’existence contingente de l’univers implique une cause) et téléologique (l’ordre contingent de l’univers implique une intelligence créatrice). Mais dans tous les cas, nous devons reconnaître que l’homme désire Dieu, qu’il se dise théiste, agnostique ou athée.

Alexis MASSON

"Le message de la Croix est une folie": l'Apôtre Paul serait-il tombé sur la tête?

Posted on: janvier 31, 2013
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Vers l’an 50 après Jésus-Christ, l’Apôtre Paul se rend en Macédoine et en Grèce pour y annoncer l’Evangile. Il va notamment visiter quatre villes : Thessalonique, Bérée, Athènes et Corinthe. Dans les deux premières villes, situées actuellement au nord de la Grèce, il y rencontre des Juifs. À partir de la Bible, il cherche à leur démontrer que Jésus est le messie qu’ils attendaient. Certains Juifs se convertissent, ainsi que des Grecs. Il se rend ensuite à Athènes, où il rencontre des philosophes. Cette fois, au lieu d’argumenter à partir de la Bible, il va s’appuyer sur des éléments philosophiques et factuels pour les convaincre de l’Evangile. Là encore, certains d’entre eux se convertissent, comme à Thessalonique, mais probablement moins qu’à Bérée. Enfin, Paul se rend à Corinthe, où il restera au moins un an et demi. On peut lire les détails de l’histoire dans le livre des Actes des Apôtres, au chapitre 17.

Jusqu’ici, Paul annonçait l’Evangile en s’appuyant sur l’argumentation, qu’elle soit biblique ou philosophique. Mais certains chrétiens pensent qu’il aurait abandonné cette méthode en arrivant à Corinthe. En effet, dans une lettre écrite vers l’an 55 après Jésus-Christ, sa Première Epître aux Corinthiens, Paul semble opposer vigoureusement la foi et la raison. Il y écrit qu’il a été envoyé par le Christ afin d’annoncer l’Evangile « sans recourir à la sagesse du langage », car « le message de la croix est une folie » (1.17-18). « Nous prêchons, dit-il, un Messie crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les païens » (1.23). Puis, concernant plus précisément ses activités à Corinthe, il affirme : « Lorsque je suis venu chez vous, ce n’est pas avec une supériorité de langage ou de sagesse que je venu vous annoncer le témoignage de Dieu, car j’avais décidé de ne connaître parmi vous rien d’autre que Jésus-Christ, et Jésus-Christ crucifié. […] Ma parole et ma prédication ne reposaient pas sur les discours persuasifs de la sagesse humaine, mais sur une démonstration d’Esprit et de puissance, afin que votre foi soit fondée non sur la sagesse des hommes, mais sur la puissance de Dieu » (2.1-5). En lisant cette lettre de Paul, on aurait toutes les raisons de penser que celui-ci a abandonné l’argumentation en arrivant à Corinthe.

Mais qu’en est-il réellement ? Paul a-t-il réellement abandonné l’usage de l’argumentation en arrivant à Corinthe ? A-t-il soudainement pensé que la foi s’opposait à la raison ? En réalité, lorsqu’on revient au récit des Actes des Apôtres, on s’aperçoit que Paul continue d’argumenter, même à Corinthe. « Chaque semaine, Paul discourait dans la synagogue et persuadait des Juifs et des Grecs » (18.4). On ne peut pas dire qu’il ait abandonné l’usage de l’argumentation. Après son départ de Corinthe, Paul se rend à Ephèse, qui se situe actuellement sur la côte Ouest de la Turquie. Là encore, Paul va argumenter : « Paul parla avec assurance. Pendant trois mois, il discuta de ce qui concerne le royaume de Dieu et il s’efforça de persuader ceux qui l’écoutaient » (19.8). Vers l’an 60 après Jésus-Christ, Paul est jugé devant le gouverneur Festus et le roi Agrippa. Devant eux, il revendique le caractère raisonnable de sa foi : « Ce sont des paroles de vérité et de bon sens que je prononce ». Il interpelle Agrippa qui lui répond : « Tu vas bientôt me persuader de devenir chrétien ! » (chap. 26). Le livre des Actes des Apôtre prouve que Paul n’a pas abandonné son style argumentatif dans son annonce de l’Evangile. Il pense toujours que la raison est du côté de la foi.

Les lettres écrites par Paul lui-même prouvent également qu’il pense toujours que la raison se situe du côté de la foi. Entre un et trois ans après la rédaction de sa Première Epître aux Corinthiens, c’est-à-dire entre 56 et 58 après Jésus-Christ, Paul écrit une Epître aux Romains. Dans cette lettre, Paul affirme fermement la rationalité du théisme : « Ce qu’on peut connaître de Dieu est évident, puisque Dieu l’a fait connaître. En effet, les perfections invisible de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient depuis la création du monde, elles se comprennent par ce qu’il a fait » (1.19-20). Il place également la folie du côté de l’incroyance : « Ils sont donc inexcusables, puisque tout en connaissant Dieu, ils ne lui ont pas donné la gloire qu’il méritait en tant que Dieu et ne lui ont pas montré de reconnaissance ; au contraire, ils se égarés dans leurs raisonnements et leur cœur sans intelligence a été plongé dans les ténèbres. Ils se vantent d’être sages, mais ils sont devenus fous » (1.21-22). Non seulement Paul pense que la raison est du côté de la foi, mais il pense également qu’il faut la partager en s’appuyant sur des arguments. Dix ans après son passage à Corinthe, entre 62 et 65 après Jésus-Christ, Paul écrit à Tite, son collaborateur, la chose suivante : « L’ancien doit être attaché à la parole digne de confiance telle qu’elle a été enseignée, afin d’être capable à la fois d’encourager les autres par la saine doctrine et de réfuter les contradicteurs » (Tite 1.9). Il écrit la même chose, dans la dernière année de sa vie, vers l’an 67 après Jésus-Christ, à son fils spirituel, Timothée : « Un serviteur du Seigneur doit être plein de bienveillance envers tous, capable d’enseigner et de supporter l’opposition. Il doit corriger avec douceur les adversaires : peut-être Dieu leur donnera-t-il de changer d’attitude pour connaître la vérité. Revenus à leur bon sens, ils se dégageront alors des pièges du diable, qui s’est emparé d’eux pour les soumettre à sa volonté » (2 Timothée 2.24-26). Cette idée d’obscurcissement de l’intelligence vaut aussi bien pour les païens (cf. Romains 1.21-22) que pour les Juifs : « Leur intelligence s’est obscurcie. Jusqu’à aujourd’hui, en effet, le même voile reste lorsqu’ils font la lecture de l’Ancien Testament, et il ne se lève pas parce que c’est en Christ qu’il disparaît. Jusqu’à aujourd’hui, quand les écrits de Moïse sont lus, un viole recouvre leur cœur ; mais lorsque quelqu’un se convertit au Seigneur, le voile est enlevé » (2 Corinthiens 3.14-16). Mais malgré l’obscurcissement spirituel de l’intelligence des non-chrétiens, Paul continuera toujours de penser qu’il faut argumenter avec eux. Il espère d’eux un retour au « bon sens ».

Alors qu’en est-il concernant cette fameuse lettre de Paul aux Corinthiens ? Il est certain que Paul est venu à Corinthe en pensant que l’Evangile est rationnel et qu’il faut le partager en s’appuyant sur des arguments. Dès lors, comment a-t-il pu écrire que « le message de la croix est une folie » (1 Corinthiens 1.18) ? Pour le comprendre, il suffit de lire ce que dit réellement sa lettre.

Paul commence par saluer les Corinthiens, puis entre immédiatement dans le vif du sujet. Il rappelle que Jésus-Christ est celui qui fonde et qui accomplit l’église. Celle-ci doit donc être unie en son propre nom. Or les Corinthiens sont divisés. Au lieu de reconnaître leur origine en Jésus-Christ, ils attribuent ce mérite aux hommes par lesquels ils sont venus à la foi, à savoir : Paul, Apollos ou Pierre. Paul s’empresse donc de réfuter l’idée qu’il puisse avoir le moindre mérite dans leur conversion. D’une part, nul n’est baptisé au nom de Paul, mais tous le sont au nom de Christ. D’ailleurs, Paul n’a lui-même baptisé presque personne. D’autre part, Paul n’a pas annoncé l’Evangile avec un discours persuasif, qui aucun convaincu les Corinthiens par ses propres forces. Il ne peut donc s’attribuer aucun mérite, tous les mérites reviennent à Christ (1.1-17).

Paul s’aperçoit bien que son dernier argument n’est pas très convaincant. Il est réputé pour son argumentation en faveur de l’Evangile. Il est venu à Corinthe avec des arguments. Ses discours ont convaincu des Corinthiens. Il ne peut donc pas affirmer que ses discours n’étaient pas persuasifs. Paul n’a pas d’autre choix que d’éclaircir le sens de son propos, qui pour le moment semble contredire les faits.

En réalité, explique Paul, il n’a pas pu convaincre les Corinthiens par des arguments, puisque l’Evangile apparaît justement comme une folie pour les non-chrétiens. Paul précise bien que cela n’est vrai que pour les non-chrétiens : « le message de la croix est une folie pour ceux qui périssent » (1.18). Pour soutenir cette thèse, il avance un argument : les non-chrétiens n’ont pas connu Dieu par leur sagesse, Dieu a même agit à l’encontre de celle-ci ! La sagesse dont il est question ici concerne aussi bien le philosophe que le théologien : « Où est le sage ? Où est le spécialiste de loi ? » (1.20). Si Paul désavouait réellement l’évangélisation à partir de la philosophie, il faudrait conclure qu’il en va de même en ce qui concerne celle qui se fonde sur la Bible ! D’après Paul, ni l’étude de la nature, ni celle de la Bible, n’ont permis de connaître Dieu. Dieu est même allé à l’encontre des attentes du philosophe ou du théologien : « Nous prêchons un Messie crucifié, scandale pour les Juifs et folie pour les Grecs » (1.23). Les Juifs et les Grecs s’attendaient à un Dieu puissant, les chrétiens annoncent au contraire un Dieu qui agit à travers la faiblesse (1.23-25). Cela bouscule la sagesse des non-chrétiens. Cela ne correspond pas à leurs valeurs. Mais pour les chrétiens, c’est quelque chose de tout à fait rationnel. « C’est la sagesse de Dieu pour ceux qui sont appelés » (1.24). L’Evangile est donc rationnel en lui-même, même s’il contredit la sagesse des non-chrétiens. Si les arguments ne peuvent pas les persuader, c’est parce que les non-chrétiens ont un mode de pensée différent. Paul n’a donc effectivement aucun mérite dans la conversion des Corinthiens, puisque ses arguments sont impuissants face aux non-chrétiens. En réalité, tous les mérites reviennent à Dieu. « C’est grâce à lui que vous êtes en Jésus-Christ, lui qui est devenu, par la volonté de Dieu, notre sagesse » (1.30). C’est Dieu qui les a convaincus plutôt que les arguments de Paul.

Paul n’est donc pas venu à Corinthe avec de beaux discours ou des arguments persuasifs. Il est venu annoncer « Jésus-Christ crucifié », tout ce qu’il y a de plus contraire à la sagesse du monde (2.1-5). Mais Paul a parlé, il a fait une prédication, il a enseigné une sagesse : « C’est pourtant bien une sagesse que nous enseignons » (2.6). Mais cette sagesse était celle de Dieu, une sagesse étrangère à celle du monde, parce qu’il l’avait gardé secrète. Paul utilise l’analogie d’une personne qui garderait des secrets au fond de sa conscience, secrets qui ne peuvent être connus qui si cette personne les dévoile. De même, Dieu a dévoile aux chrétiens sa sagesse. Dans la mesure où les chrétiens ont reçus l’esprit de Dieu, ils peuvent connaître sa sagesse (2.12-16).

Cette relecture de la lettre de Paul permet de donner un nouvel éclairage au sens de ses propos. Paul est bien venu à Corinthe avec des arguments philosophiques et bibliques, comme l’affirme le livre des Actes des Apôtres. Selon Paul, l’Evangile est parfaitement rationnel, ce n’est pas une folie, même s’il apparaît ainsi pour les non-chrétiens. L’Evangile est soutenu par des arguments philosophiques et bibliques. Mais ces derniers ne peuvent être reçus que par ceux qui sont préalablement éclairés par Dieu. L’argumentation en tant que tel n’a donc pas pour but de convaincre. Il semble plutôt que ce soit le moyen par lequel une personne déjà éclairée reconnaît ensuite la sagesse de Dieu. L’argumentation n’est pas efficace par elle-même. Plutôt, Dieu opère un travail spirituel sur la personne qui lui permet de comprendre ces mêmes arguments. Il ne faut donc surtout pas lire cette lettre de Paul comme une invitation à cesser d’argumenter. Au contraire ! Si l’on cesse d’argumenter, alors ceux qui seront touchés par Dieu ne pourront plus reconnaître sa sagesse. Il faut continuer à argumenter, mais en gardant à l’esprit que ce qui touche vraiment, au-delà de l’argument, c’est Dieu lui-même.

Sur le concept du Pardon : Les Grecs refusent la remise de dette…

Posted on: novembre 29, 2012
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Par Alexis Masson, enregistré sur Radio Arc-en-Ciel le 28/11/2012.

Non, ce n'est pas Colombo... c'est Derrida !

Non, ce n'est pas Colombo... c'est Derrida !

Un peu par hasard, j’ai récemment découvert les travaux de Jacques Derrida (1930-2004) sur le pardon. Étant donné que c’est un philosophe continental, nous partageons peu de choses en commun (je suis de tradition analytique). Néanmoins il relève un fait que je trouve intéressant. Aujourd’hui, le pardon est un concept mondialement invoqué. On pense au Japon qui demande pardon pour ses crimes commis en Chine, durant la Seconde guerre mondiale. On pense aussi à la commission « Vérité et réconciliation » en Afrique du Sud afin de traiter du problème de l’Apartheid. Le pardon s’est généralisé, alors qu’en réalité c’est un concept religieux, « abrahamique » et plus précisément chrétien. Qu’en est-il vraiment ? Qu’ont pensé les différentes cultures / religions du pardon avant d’être influencées par le christianisme ? En faisant du pardon une valeur universellement reconnue, ne ferait-on pas en quelque sorte du colonialisme moral ?

Avant d’aborder la question de son interprétation dans les différentes cultures, il faut le distinguer d’autres concepts proches mais néanmoins différents. Qu’est-ce que le « pardon » ? C’est le fait de renoncer à punir une faute. Il ne faut donc pas confondre le pardon avec l’oubli, l’excuse, la guérison ou encore la réconciliation. En effet, pour pardonner une faute, il faut s’en souvenir (vs. l’oubli). Pour pardonner, il faut penser que la personne est réellement coupable (vs. l’excuse, qui met la personne « hors de cause »). On peut pardonner, alors que l’on est encore blessé (vs. la guérison). Et on peut pardonner sans être réconcilier (vs. la réconciliation, pardonner un inconnu n’en fait pas un ami). Pour bien comprendre le sens du pardon dans chaque culture, il ne faut donc pas le confondre avec chacune de ces notions.

En réalité, il suffit de se souvenir de la philosophie antique pour constater que le pardon n’est pas une valeur universelle. Les philosophes grecs ont en effet globalement rejeté cette valeur. Platon, par exemple, conçoit l’injustice en termes de maladie. L’injustice est un déséquilibre de l’âme. La punition joue le rôle de remède, il supprime le mal, répare l’âme injuste. Dans ce cas de figure, renoncer à punir, c’est aussi renoncer à guérir le malfaiteur. Le pardon ne peut donc pas être bonne chose. Aristote également a rejeté le pardon, mais pour une autre raison. Aristote concevait la justice en termes d’égalité. La punition a pour but de rétablir l’égalité. Renoncer à punir, autrement dit pardonner, revient à accepter un défaut de justice, et donc à commettre une injustice. Aristote considère ceux qui sont prompts à pardonner comme étant faibles (Ethique à Nicomaque, 1126a1-8). Les stoïciens également ont rejeté le pardon, d’une part parce que son motif apparaître être sentimental plutôt que rationnel, et d’autre part parce qu’il apparaît aléatoire dans son application. Le pardon n’est donc pas une valeur universelle puisque les grecs l’ont rejeté.

Si certaines cultures ont rejeté le pardon, d’autres l’ont tout simplement ignoré. C’est le cas des cultures asiatiques. Il n’existe pas d’équivalent exact au mot « pardon » en sanskrit ou dans les textes de la sagesse chinoise. Les asiatiques sont sensibles à la bienveillance et autres notions périphériques, mais ne connaissent pas le pardon. Dans le cas de l’hindouisme, cela est assez évident dans la mesure où la punition des fautes est strictement réglée par le dharma, une sorte de loi cosmique impersonnelle analogue aux lois de la physique. On ne peut donc pas pardonner, puisqu’on n’a pas de pouvoir sur la punition, celle-ci est cosmique, elle n’est pas l’effet des hommes ou des dieux. Cela n’empêche pas les hindous d’accorder une place importante à la bienveillance et à la réconciliation (qui peut se faire de façon individuelle). Il en va de même dans le bouddhisme. On y enseigne le dépassement du ressentiment, mais pas le pardon. Les bouddhistes confessent leur fautes, mais le but n’est pas de se faire pardonner, il s’agit plutôt de se purifier et d’atteindre un niveau de conscience supérieur. Comme l’hindouisme, le bouddhisme ignore la relation interpersonnelle du pardon. Il l’ignore d’autant plus que la distinction entre le fauteur et la victime est une illusion, de même que la faute elle-même. On ne peut donc pas concevoir le pardon dans ce cadre. Chez Confucius également, on conçoit la bienveillance, sans parvenir à concevoir le pardon. On doit vouloir le bien pour autrui et participer de façon désintéressée à sa transformation. Mais le but est de transformer l’individu avant l’action et donc la faute, plutôt qu’après comme c’est le cas du pardon. Le confucianisme ignore le pardon, parce qu’il ne s’intéresse pas à ce qui suit la faute.

Le pardon est une valeur qui trouve son origine dans les religions « abrahamiques », et plus particulièrement dans le christianisme. Dans le judaïsme, le « Jour du Grand Pardon », le Yom Kippour, qui est la fête la plus importante, montre l’importance de cette notion pour les juifs. Autrefois, deux boucs étaient offerts par le peuple, l’un sacrifié pour Dieu, l’autre, le bouc émissaire, était envoyé dans le désert en signe d’expulsion des péchés. Aujourd’hui, bien que le sacrifice ne soit plus pratiqué, ce jour est toujours fêté. Il s’agit d’un pardon essentiellement collectif. Mais il existe aussi la pratique du repentir individuel. La teshuvah consiste à faire demi-tour sur le chemin emprunté et à revenir dans le droit chemin. Néanmoins, en tout cas dans le judaïsme ancien, le pardon n’est pas inconditionnel, il est limité à des fautes mineures. L’Islam aussi insiste sur le pardon. Mahomet demandait pardon à Dieu 70 fois par jours ! Néanmoins, le pardon de Dieu dépend de la réparation de la faute, ce n’est donc pas un pardon, sinon, ce n’est pas un pardon gratuit. Le pardon gratuit et inconditionnel est proprement chrétien. Dans le Nouveau Testament, le pardon est associé à l’annulation pure et simple d’une dette. De ce fait, la théologie chrétienne disqualifie une logique comptable des fautes et des mérites. Elle fait même du pardon l’aboutissement de la justice (plutôt qu’il ne s’y oppose) en substituant une logique rétributive à une logique réhabilitative. Dieu préfère la repentance plutôt que la punition. Au lieu de répondre au mal par le mal, il est préférable de le substituer par le bien. C’est dans le cadre du christianisme que le pardon atteint sa plénitude.

Le pardon fait donc partie de ces valeurs aujourd’hui appréciées en Occident, mais qui ne vont pas de soi et dont l’origine tient à un renversement des valeurs institué par le christianisme. Le pardon est un héritage du christianisme. Le christianisme lui offre le cadre métaphysique permettant son accomplissement : un Dieu d’amour capable de pardonner infiniment, parce qu’il est lui-même infini, et capable de suppléer à la finitude humaine incapable par elle seule de pardonner infiniment. La vengeance ou du moins la punition sont plus naturelles que le pardon, dont la plénitude implique une grâce spéciale. On peut se demander si, dans le contexte laïcisé contemporain, le pardon n’est pas orphelin de son contexte métaphysique permettant son accomplissement.

Pourquoi Dieu permet-il le mal ?

Posted on: avril 12, 2012
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Voici un document réalisé à l’occasion d’un week-end de jeunes (W.E. FROG). Il s’agit de répondre à la question : « Pourquoi Dieu permet-il le mal ? »

L'argument cantorien de Grim contre l'omniscience

Posted on: janvier 4, 2012
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Patrick Grim

Patrick Grim

Vous connaissez le paradoxe des ensembles ? Son histoire commence avec le mathématicien Cantor, puis il a été plus amplement développé par le logicien Russell. Voici ce en quoi il consiste, je vais tenter de l’illustrer avec une petite histoire. Imaginez une bibliothèque. Le bibliothécaire est très pointilleux : tous les livres doivent être répertoriés, sans quoi nous ne saurions pas où ils sont rangés. Un catalogue contient donc la référence de tous les livres de la bibliothèque. Seulement, le catalogue est lui-même un livre. S’il n’est pas répertorié dans un autre livre, alors tous les livres ne sont pas répertoriés. S’il est répertorié dans un autre livre, alors ce livre lui-même est-il répertorié dans un autre livre ? Le problème est qu’aucun catalogue ne peut contenir la totalité des livres, puisque tout catalogue doit être lui-même répertorié.

Ce problème semble n’être qu’un jeu de logique, sans conséquences. Et pourtant ! Patrick Grim, un philosophe, a employé ce paradoxe comme un argument en défaveur de l’omniscience divine (et donc contre Dieu lui-même). Très grossièrement dit, Dieu est omniscient, il connaît toutes les vérités. Or le fait de connaître toutes les vérités est également une vérité, portant sur l’ensemble des vérités (ou sur chacune d’elles). Et c’est assez problématique. Admettons que vous sachiez quelle heure est-il. Vous pouvez dire (par exemple) : « Il est 16 heure ». En supposant que cela soit vrai, vous savez au moins une vérité (concernant l’heure). Mais savez également que vous savez : « Je sais que je sais qu’il est 16 heure ». Et vous savez que vous savez que vous savez… On tombe dans une régression à l’infini. Le problème fondamental est qu’il ne peut pas y avoir d’ensemble de toutes les vérités, car pour tout ensemble considéré (qui est sensé être une totalité), ses parties sont en réalité sans cesse plus importantes que l’ensemble lui-même, puisqu’on peut en affirmer quelque chose qui est pourtant cessé appartenir à l’ensemble total lui-même. Dieu connaît toutes choses, mais il sait qu’il connaît toutes choses, il sait qu’il sait qu’il connaît toute choses, il sait qu’il sait qu’il sait etc. … Il n’y a donc pas d’ensemble de toutes les vérités, cela n’a aucun sens, puisque le nombre de vérités « déborde » de l’ensemble même de toutes les vérités. Par conséquent, l’idée d’un être omniscient (Dieu) n’a aucun sens.

Dans une discussion avec Plantinga, Grim a résumé ainsi son argument (je traduis) :

« Supposons qu’il y ait un ensemble T de toutes les vérités, et considérons tous les sous-ensembles de T – tous les membres de l’ensemble des sous-ensembles T. A chaque élément de cet ensemble de sous-ensembles correspondra une vérité. Pour chaque ensemble de cet ensemble de sous-ensembles, une vérité particulière T1 lui appartiendra ou non comme membre. Dans chaque cas, nous aurons une vérité : que T1 est un membre de cet ensemble ou qu’il ne l’est pas. Donc il y aura au moins autant de vérités qu’il y a d’éléments dans l’ensemble de sous-ensembles T. Mais par ce théorème de Cantor sur les ensembles de sous-ensembles, nous savons que l’ensemble de sous-ensembles de n’importe quel ensemble sera plus grand que l’original. Il y aura donc plus de vérités qu’il y a de membres de T, et pour tout ensemble de vérité il y aura certaines vérités exclues. Il ne peut y avoir d’ensemble de toutes les vérités. »

De là, Grim en conclu qu’un être omniscient (sachant toutes les vérités) est impossible. Que répondre à ce problème ? Je vous propose la réponse de William J. Wainwright dans Christian Philosophical Theology (éd. Taliaferro & Meister, 2010) (je traduis à nouveau) :

« Considérons l’ensemble des parties de l’ensemble de toutes les propositions vraies, S (c’est-à-dire l’ensemble composé de tous les sous-ensembles de S). Dans la mesure où une proposition distincte vraie correspond à chacun des membres de l’ensemble des parties de l’ensemble S, et que l’ensemble des parties du moindre ensemble est plus grand que l’ensemble, il y a plus de propositions vraies qu’il y a de membres en S. Pourtant, dans la mesure où S est l’ensemble de toutes les propositions vraies, c’est impossible. Par conséquent, il n’y a pas d’ensemble de toutes les propositions vraies. Cela a la conséquence suivante : s’il n’y a pas d’ensemble de toutes les propositions vraies, alors, dans la mesure où l’objet de l’omniscience devrait être un tel ensemble, même Dieu ne peut pas être omniscient (cf. Patrick Grim, 1988).

Cet argument est-il convaincant ? Remarquez qu’il semble supposer que la connaissance de Dieu est structurée propositionnellement, qu’elle consiste en un ensemble infini de croyances vraies justifiées, chacune d’elle correspondant à sa contrepartie appropriée dans la conjonction infinie des vérités qui constitue la connaissance divine de l’objet prétendu. Mais cette hypothèse est douteuse. Des défenseurs de la doctrine de la simplicité divine rejetteraient l’idée d’une multiplicité des états cognitifs divins. Et même si Dieu n’est pas simple, l’objet de l’acte de connaissance divin peuvent être des choses, plutôt que des propositions, comme Thomas d’Aquin, William Alston, et d’autres ont argumenté.

Par ailleurs, l’argument a une conséquence très contre-intuitive, comme le fait remarquer Alvin Plantinga (1993). Admettons que S soit l’ensemble de toutes les propositions. Une proposition correspond à chacun des membres de l’ensemble des sous-ensembles de S. Dans la mesure où l’ensemble des sous-ensembles de S est plus grand que S, certaines propositions ne sont pas inclues dans l’ensemble de toutes les propositions – ce qui est absurde. L’idée d’un ensemble de toutes les propositions est par conséquent aussi incohérente que l’ensemble de toutes les propositions vraies. Il s’ensuit qu’il n’y a pas de proposition cohérente concernant toutes les propositions, et ainsi que les propositions telles que « Toutes les propositions soient ou bien vraies ou bien fausses » et « Aucune proposition n’est à la fois vraie et fausse » sont incohérentes – ce qui est hautement contre-intuitif.

Enfin, remarquons que même si l’argument était couronné de succès, il n’est pas clair à quel point il serait réellement dommageable. Car, en premier lieu, même s’il n’y a pas d’ensemble composé de toutes les propositions vraies, il n’apparaît pas qu’il y ait une hiérarchie infinie d’ensembles de propositions vraies bien qu’aucun niveau ne contienne toutes les propositions vraies, toute proposition vraie étant un membre d’un certain ensemble à un certain niveau.  Supposons que le système de croyance de Dieu soit structuré d’une telle manière. Alors, même s’il n’y a pas d’ensemble de toutes les vérités que Dieu connaisse, il n’y a (comme Keith Simmons l’a dit, 1993) aucune vérité particulière que Dieu ne connaisse pas. De plus, une structure épistémique divine constituée de cette façon semblerait démontrer ou prouver que Dieu connaît toutes les vérités même si ce faisant cela ne pourrait pas être affirmé propositionnellement de manière cohérente. (Comparez le Tractatus de Wittgenstein sur le langage démontrant ou prouvant qu’il ne peut être affirmé dans ce langage.)

En second lieu, comme George Schlesinger et d’autres l’ont suggéré, l’idée de base pertinente dans les discussions sur l’omniscience de Dieu est celle de la connaissance la plus parfaite possible. Mais si cela est correct, et si la connaissance de toutes les vérités est logiquement impossible, la connaissance de toutes les vérités n’est pas incluse dans le concept de la connaissance la plus parfaite possible. Par conséquent, son impossibilité n’implique pas une menace théologique significative. Remarquez que la question clef est, « Un être possible pourrait-il avoir une connaissance plus parfaite que celle de Dieu ? » C’est un problème sérieux pour la doctrine traditionnelle de la connaissance de Dieu seulement s’il peut être démontré qu’il un y a un être possible, distinct de Dieu, dont la connaissance est plus parfaite que celui-ci. L’argument que nous avons discuté ici ne démontre pas cela. »

Plantinga : L'argument du Diable

Posted on: août 16, 2011
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Face au problème du mal, Plantinga répond : (1) que la liberté est un bien supérieur, par conséquent (2) Dieu voulait que les créatures soient libres, (3) or la liberté implique la capacité de faire le mal, par conséquent, (4) l’existence de Dieu et celle du mal ne sont pas incompatibles.

Le problème avec la réponse de Plantinga est que l’on entend généralement par « liberté », la liberté humaine, et que la liberté humaine seule ne peut pas expliquer l’importance du mal « naturel » (ou « physique »), c’est-à-dire les maux tels que les ouragans, tsunami et tremblements de terre.

Plantinga émet donc l’hypothèse que les maux naturels sont également le produit d’agents libres, mais qui ne sont pas humains. Il écrit : « Mais une autre et plus traditionnelle ligne de pensée est parcourue par saint Augustin, qui attribue la grande partie du mal que nous observons à Satan, ou à Satan et à sa cohorte. Satan, d’après la doctrine traditionnelle, est un esprit puissant non-humain qui, avec de nombreux autres anges, a été créé longtemps avant que Dieu créé l’homme. Contrairement à la plupart de ses congénères, Satan s’est rebellé contre Dieu et depuis sème autant de ravages qu’il le peut. Le résultat est le mal naturel. Par conséquent, le mal naturel que nous constatons est dû aux actions libres d’esprits non-humains. » (PLANTINGA Alvin, The Nature of Necessity, 1974, p. 192).

L’idée peut sembler ridicule, notamment à une époque où il est déjà difficile d’admettre l’existence de Dieu, admettre l’existence de démons est une tare supplémentaire en défaveur du christianisme. Pourtant, Plantinga répond : « Avons-nous des preuves contre cette idée ? Beaucoup de gens la trouvent ridicule, mais ce n’est guère une preuve contre elle. Les théologiens nous disent parfois que cette idée est contraire à « l’homme évolué » ou « ayant des habitudes de pensées modernes ». Je ne suis pas convaincu qu’il en soit ainsi ; en aucun cas cela ne peut devenir une preuve. Le simple fait qu’une croyance soit impopulaire à l’heure actuelle (ou à un autre moment) est intéressant, sans doute, d’un point de vue sociologique, c’est évidemment pertinent. Probablement y a-t-il des preuves contre cette croyance, mais s’il y en a, je ne les connais pas. » (ibid., p. 195).

Pourtant le philosophe athée Keith M. Parsons a formulé deux critiques à l’encontre du scénario du démon : « Mais comment ne serait-ce que possible ? Qu’est-ce que ce serait de faire quelque chose tel que provoquer des maux naturels ? Les maux naturels sont causés, autant que nous pouvons le dire, par les mêmes lois fondamentales de la nature qui expliquent tous les autres phénomènes naturels. Les séismes sont provoqués par les mêmes processus tectoniques qui produisent les chaînes de montagnes majestueuses ; les agents pathogènes et les parasites ont évolué comme les chatons et les papillons ; les systèmes météorologiques qui apportent les brises légères dans une région sont les mêmes qui apportent les tornades dans une autre. Les causes du mal naturel sont donc intimement impliquées par (et souvent identiques à) les causes de tous les autres phénomènes naturels, de telle sorte que pour causer le mal naturel, il semblerait nécessaire de causer la nature. Mais dans ce cas, que devient la doctrine du Dieu créateur ? Au mieux, il semble que nous ayons une sorte de dualisme qui rappelle le manichéisme – un mouvement hérétique vers la fin de l’Empire Romain qui considérait l’univers comme étant la création de deux principes bon et mauvais éternellement opposés. Si le scénario du démon est donc incohérent avec la doctrine de Dieu comme créateur, il ne peut être d’aucune utilité pour Plantinga, pas même comme une simple possibilité. » (PARSONS Keith, God and the Burden of Proof, 1989, p.123-124).

Les deux contre-arguments de Keith Parsons sont donc les suivants : (A) d’une part, le déterminisme naturel exclu l’action d’un agent libre ; (B) d’autre part, étant le donné le déterminisme naturel, si le mal est le fait d’un agent libre mauvais, il faudrait le postuler créateur des lois de la naturelles.

(A) « Objection du déterminisme »

(1) Les maux naturels sont causés par des processus naturels (les mêmes qui causent des biens).
(2) Or les processus naturels sont incompatibles avec la liberté (prémisse incompatibiliste implicite).
(3) Donc les maux naturels ne sont pas causés par des agents libres.

(B) « Objection du Dieu créateur »

(1) Les maux naturels sont causés par des processus naturels (les mêmes qui causent des biens).
(2) Donc si un agent libre cause les maux, il les cause indirectement en étant cause des lois.
(3) Donc Dieu étant bon, il n’est pas le (seul) créateur des lois de la nature.

Keith M. Parsons ajoute quelques considérations sur la défense de Plantinga par la liberté : « Une autre difficulté avec l’argument de Plantinga est son hypothèse d’après laquelle le libre arbitre pourrait avoir une sorte de valeur absolue qu’il pense qu’elle pourrait avoir. Comme nous l’avons vu précédemment, les jugements moraux ordinaires n’accordent pas une telle importance à la possession ou l’emploi du libre-arbitre. Par exemple, si je savais qu’un terroriste, de son plein gré, planifiait de poser une bombe sur un avion de ligne, je me sentirais obligé de faire tout mon possible pour l’empêcher d’exercer son libre arbitre dans ce sens. Comment alors est-il possible que Dieu puisse être justifié à permettre Satan de se déchaîner ? Comment est-il compatible avec la bonté de Dieu de ne pas mettre davantage de restrictions à la liberté de Satan ? » (ibid., p. 124).

Victor Reppert, dans son article dont je m’inspire très largement ici, nous laisse avec ces arguments et ces objections, ouvrant la question à ses lecteurs. J’aimerais donc maintenant apporter ma propre contribution au débat.

Il me semble, après avoir examiné toutes les défenses et théodicées connues face au problème du mal, que le fait de faire appel à l’hypothèse d’une (ou plusieurs) puissance(s) surnaturelle(s) libre(s) reste la meilleur réponse au problème du mal dans une optique théiste. Autrement dit, j’adhère au scénario du démon, mais non sous la forme que lui prête Plantinga.

En effet, Plantinga est libertarien, il pense que le déterminisme et la liberté sont incompatibles. De ce fait, son argument tombe sous l’objection de Keith M. Parsons. Pour ma part, je suis au contraire compatibiliste, c’est-à-dire que je pense que le déterminisme et la liberté sont compatibles. Précisions que le déterminisme est l’opinion d’après laquelle tout effet possède une ou plusieurs cause(s) qui l’expliquent intégralement. Le déterminisme n’est pas le fatalisme (opinion d’après laquelle quelque soit notre volonté le destin s’accomplira), car le fatalisme contredit directement le déterminisme (notre volonté est elle-même une cause que le futur ne peut pas ignorer dans la production des événements à venir). La liberté étant la capacité à faire un choix, nous sommes libres à partir du moment où nous produisions des choix, les choix n’étant possible que s’il y a des critères de préférences (entre une alternative et une autre), ils sont les causes déterminantes de nos choix. Autrement dit, la liberté a pour condition le déterminisme. Sans déterminisme, nous nous retrouverions dans une situation d’indifférence (incapacité de faire des choix) ou d’aliénation (une alternative prendrait le pas sur une autre sans que nous en fassions le choix, elle s’imposerait à nous par sa propre puissance). Dans la mesure où le déterminisme et la liberté sont compatibles, la première objection de Keith M. Parsons est résolue : le mal naturel est produit par des processus déterministes, mais la liberté est-elle-même un processus déterministe, par conséquent il est possible que le mal naturel soit produit des processus déterministes. Je donnerais l’analogie suivante : le cerveau est physiquement déterminé ce qui n’empêche pas la conscience d’être parallèlement psychiquement déterminée ; il en va de même entre les démons et la nature : leur volonté est psychiquement déterminée ce qui n’empêche pas la nature d’être parallèlement physiquement déterminée. Evidemment, entre la conscience humaine et démonique l’ordre causal n’est pas tout à fait le même envers le cerveau et la nature. La conscience humaine est une propriété émergeante d’une réalité physique (physicalisme faible) tandis que la conscience démoniaque est productrice de la réalité physique (dualisme avec complétude causale du monde physique). On pourrait donner l’image d’un ordinateur simulant un monde entièrement cohérant. Il produit ce monde, mais ce monde en lui-même ne voit aucune intervention étrangère à sa réalité. L’ordinateur simule son existence, tandis que le monde évolue exclusivement selon ses propres déterminations fondamentales (lois, constantes, et éléments physiques).

Venons-en à la seconde objection. Keith M. Parsons imagine que le scénario du démon implique une dualité, une égalité entre Dieu et le(s) démon(s). Conceptuellement, l’objection est invalide. Rien n’oblige à ce que Dieu et les démons soient égaux. Au contraire, Dieu est le créateur absolu, tandis que les démons sont créés par Dieu. L’existence de Dieu est nécessaire, tandis que celle des démons est causée par Dieu et contingente. Il doit donc y avoir trois niveaux : (1) Dieu ; (2) Le règne angélique duquel font partie les démons, ceux-ci étant des anges rebelles ; (3) Le règne physique et terrestre. Chaque monde possède sa propre complétude causale (hormis son existence) et détermine le niveau suivant.

DIEU (règne absolu)

(Complétude causale absolue du niveau ; transcende extérieurement le niveau inférieur)

↓     ↓     ↓

ANGES (règne divisé entre anges et démons)

(Dépendance existentielle du niveau supérieur)
(Complétude causale interne du niveau ; transcende extérieurement le niveau inférieur)

↓     ↓     ↓

UNIVERS (règne selon les lois physiques, y compris la liberté humaine)

(Dépendance existentielle du niveau supérieur)

(Complétude causale interne du niveau ; sans niveau inférieur)

L’objection de Keith M. Parsons est donc fausse : la causalité angélique des lois physiques n’implique pas un manichéisme entre Dieu et le Diable. Il y a bien une dualité, mais seulement entre les anges et les démons qui causent les lois physiques de l’univers. Dieu est créateur du règne angélique, qu’il a souhaité libre, une partie des anges a adhéré à Dieu (ce qui explique que le mal physique ne soit pas absolu), tandis que l’autre partie s’est rebellée (ce qui explique l’existence de maux naturels). Ce monde angélique lui-même a créé l’univers. La création de l’univers est un ordre divin, les anges se sont bornés à appliquer et causer ce que Dieu voulait, Dieu leur attribuant la puissance de le faire. Dieu est le créateur direct des anges et le créateur indirect de l’univers (par l’intermédiaire des anges). Encore une fois, il n’y a là aucun manichéisme, Dieu est le seul et unique être absolu.

Considérons enfin l’objection de la moralité. D’après Keith M. Parsons, si quelqu’un veut agir librement mal, nous avons le devoir de l’en empêcher. Keith M. Parsons a raison : si un terroriste veut commettre un attentat, il faut l’en empêcher. Que faisons-nous lorsque nous empêchons un attentat ? Nous sauvons librement la vie de beaucoup de personnes. Qu’en est-il pour le terroriste ? Il a choisi librement de tenter sa « chance », il a échoué et il est responsable de sa tentative. Lorsque le terroriste est condamné à une certaine peine de prison, c’est le résultat indirect de sa liberté. La liberté du terroriste n’est en aucun cas détruite. La prison en soi est un mal, puisque sa liberté est réduite, mais c’est un mal pour bien : (1) sa liberté est réduite pour ne pas réduire celle des autres, le gain est donc supérieur et (2) la peine de prison est un renforcement négatif afin qu’il se détermine à opter pour un autre mode de vie (rappelons que le déterminisme ne s’oppose pas à la liberté, le but est qu’il choisisse – c’est-à-dire librement, puisqu’on ne peut faire ce choix à sa place – une autre voie). Un bon système couple un ensemble de moyens de renforcements négatifs (surveillance, amendes, prison, etc.) et positifs (récompenses, bourses, honneurs, etc.) afin d’encourager les agents libres à se déterminer dans une voie plutôt qu’une autre. Un tel système fait toujours appel à la liberté des individus, il n’a d’utilité que dans la mesure où les agents sont libres. C’est parce qu’ils sont libres que les agents peuvent choisir une voie plutôt qu’une autre. Les agents peuvent toujours choisir la voie déconseillée. Ce n’est pas parce qu’un acte est interdit qu’il est impossible, au contraire, il est interdit parce qu’il est possible. Ce n’est pas parce que le meurtre est interdit que les meurtriers ne peuvent pas commettre leur crime, le meurtre est justement interdit parce qu’ils le peuvent. Interdire quelque chose d’impossible n’a aucun sens. On ne peut pas interdire de commettre un crime dans le passé (c’est-à-dire faire qu’une personne toujours vivante ait été tuée auparavant, alors qu’elle ne l’a pas été). On ne peut commettre un crime que dans le présent !

Mais alors, Dieu ne devrait-il pas toujours « intervenir » comment le font la justice et la police ? Il y a une différence entre les institutions humaines et Dieu. Les institutions humaines font avec notre liberté. Lorsqu’on envoie quelqu’un en prison, on compose avec sa liberté, on le désigne responsable parce qu’il est libre. Si maintenant Dieu devait toujours vouloir supprimer le moindre mal, alors il devrait rendre impossible le fait de penser le mal (ce qui est déjà un mal), la liberté deviendrait impossible. Et même s’il ne devait supprimer que les actes mauvais, il rendrait impossible la tentation du mal, puisqu’une tentation n’est réelle que si elle est possible. Si tous les hommes étaient immortels, comment pourrions-nous vouloir tuer quelqu’un ? Il faut qu’ils soient mortels, atteignables, pour vouloir les tuer. Par conséquent, pour que la liberté ne soit pas annulée, il faut que Dieu rende absolument possible le mal, le mal des anges comme le mal des hommes. Les anges doivent combattre le mal des démons, tandis que les hommes doivent combattre le mal des criminels. Keith M. Parsons confond la différence de niveau, c’est là le problème de son objection.

Il est intéressant, à ce titre, de noter que Dieu n’a pas vaincu le Diable par la force. Dieu aurait pu détruire le diable, par la force, et annuler toute liberté. Au contraire, en s’incarnant en Christ, il s’est rendu atteignable, et en étant accusé puis crucifié injustement, Dieu a rendu absolument coupable le Diable. C’est en étant jugé, que Dieu a jugé. Pour cela, il a dû passer d’un niveau (divin) à un autre (humain et angélique). Dès lors, les anges et les hommes peuvent légitimement condamner le diable et les hommes qui y adhèrent (Par exemple : les apôtres refusent d’obéir aux autorités religieuses hostiles au Christ, mais au contraire les combattent par l’autorité spirituelle, la prière et l’annonce de la bonne nouvelle, etc.).

Toute cette théorie peut sembler être très ad-hoc (c’est-à-dire n’être qu’un patch afin de corriger un problème). Mais elle ne le semble pas davantage que le recours aux hypothèses ad-hoc en science physique. Certains théoriciens en mécanique quantique n’hésitent pas à postuler non pas trois mais onze dimensions afin de résoudre certain problèmes, tandis que d’autres théoriciens en astrophysique n’hésitent pas à postuler une multitude d’univers, afin d’expliquer l’origine et l’ordre du notre. Toutes ces hypothèses n’ont absolument rien d’empiriques, ce sont des abstractions servant à résoudre des problèmes mathématiques et conceptuels. Refuser l’hypothèse du diable devrait impliquer le fait de refuser, mutatis mutandis, l’essentiel de la physique contemporaine.

J’ajouterais néanmoins qu’il existe un autre argument en faveur de l’existence d’anges rebelles : l’expérience religieuse. Encore une fois, il est possible d’expliquer les expériences religieuses à partir de la neuropsychologie. Toutefois, cela n’enlève rien à la réalité de l’expérience, et il se peut que l’expérience soit réellement l’expérience de quelque chose. De même que l’explication neuropsychologique de la vision n’implique pas l’inexistence de l’objet perçu, l’explication de l’expérience mystique n’implique pas l’inexistence de la spiritualité vécue. Si l’on admet l’existence de Dieu (cf. les articles sur la question) et qu’il se révèle, on peut s’interroger sur l’existence de révélations diverses et contradictoires. Peut-on considérer que seul un type de révélation est le fait d’une réalité, tandis que les autres sont le fait de la folie ? Cela reviendrait à faire du chauvinisme épistémologique. Nous avons toutes les raisons de pensé que les révélations contradictoires sont le fait d’esprits adversaires, il faut donc qu’il existe quelque chose de semblable au Diable.

En guise de conclusion :

La liberté humaine ne suffit pas à expliquer le mal naturel, on peut donc émettre l’hypothèse de l’existence d’un type d’agent libre plus puissant que l’homme et commettant le mal. Dans la mesure ou le mal naturel est liée à des processus physiques dans lesquels n’apparaissent aucune délibération (ce sont des processus purement mécanistes), on peut envisager trois niveaux de réalité : (1) le niveau divin ; (2) le niveau angélique ; (2) le niveau terrestre. Chaque niveau possède sa propre complétude causale, mais doit son existence au niveau précédent. Les niveaux s’emboîtent les uns dans les autres, sans interférence, comme si Dieu « pensait » les anges, qui eux-mêmes « pensaient » l’univers. L’équilibre entre le bien et le mal dans l’univers est dû à l’équilibre entre anges et démons. Toutefois, Dieu étant bon, il veut que le bien triomphe. Le mal est nécessaire dans la mesure ou il résulte de la liberté et de l’amour (voyez les émissions concernées), mais il est éphémère en ce sens ou il devrait finalement laisser place au triomphe du bien. Dieu a donc prévu un équilibre entre anges et démons de telle sorte que les anges « finissent » par triompher, à quoi correspondra une victoire terrestre.

Concernant les lois physiques, elles sont directement causées par les anges (et les démons) et indirectement par Dieu (à travers le monde angélique). Elles ont été permises par Dieu de telle sorte qu’elles participent à l’avènement final du bien. Les lois physiques ne sont donc pas fondamentalement mauvaises, au contraire, et il n’y aurait aucune raison pour qu’elles doivent être changées (l’idée même qu’elles soient changées impliquerait qu’il ne s’agisse pas de lois).

Cette hypothèse permet d’expliquer le mal physique, tout en conservant le déterminisme et la complétude causale, ainsi que la liberté (compatibilisme), le tout dans le cadre de la bonté et de la tout-puissance divine.

Anselme de Cantorbéry (1033-1109)

Posted on: juillet 25, 2011
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Avec saint Anselme de Cantorbéry, nous rencontrons le premier philosophe de grande envergure que le moyen âge ait produit depuis Jean Scot Erigène. Né à Aoste en 1033, il fut attiré par la renommée de Lanfranc, son compatriote, à l’abbaye du Bec, en Normandie (Le Bec-Helluin). En 1063, il en devenait le Prieur ; en 1078, l’Abbé. En 1093, il fut nommé archevêque de Cantorbéry et le demeura jusqu’à sa mort (1109), malgré les difficultés sans nombre que lui suscita cette charge, et la lutte acharnée qu’il eut à soutenir pour défendre les prérogatives du pouvoir spirituel contre le pouvoir temporel. Son activité philosophique la plus intense coïncide avec les années heureuses pendant lesquelles il enseignait à l’abbaye du Bec. Anselme fut un esprit d’une vigueur et d’une subtilité dialectique rares. Nourrie de la pensée de saint Augustin, son œuvre présente à l’état d’implication et d’indication nombre d’idées qui se développeront plus tard, et déborde de toutes parts l’argument ontologique auquel on semble pratiquement la ramener. Ses écrits les plus importants au point de vue philosophique sont le Monologium, le Proslogium, le De veritate, et le traité dans lequel il répond aux objections du moine Gaunilon contre l’argument ontologique développé dans le Proslogium ; mais il a laissé nombre d’autres traités théologiques, et des lettres extrêmement instructive pour la connaissance de ses idées philosophiques, qu’un exposé d’ensemble doit nécessairement utiliser.

Saint Anselme prend d’abord nettement conscience de l’attitude qu’il adopte concernant les rapports de la raison et de la foi. Le Monologium a été écrit spécialement à la requête de certains moines du Bec qui désiraient un modèle de méditation sur l’existence et l’essence de Dieu, dans laquelle tout serait prouvé par la raison et où absolument rien ne serait fondé sur l’autorité de l’Ecriture : quatenus auctoritate Scripturae penitus nihil in ea persuaderetur. Bien loin donc que saint Anselme, qui vécut au XIe siècle, appartienne, comme on l’a prétendu de façon étrange, à la pensée du XIIe, il faut dire qu’avec lui la pensée du XIe siècle tire la conclusion normale que devait recevoir la controverse entre dialecticiens et anti-dialecticiens.

Deux sources de connaissance sont à la disposition des hommes, la raison et la foi. Contre les dialecticiens, saint Anselme affirme qu’il faut s’établir d’abord fermement dans la foi, et il refuse par conséquent de soumettre les Saint Ecritures à la dialectique. La foi est pour l’homme le donné dont il doit partir. Le fait qu’il doit comprendre et la réalité que sa raison peut interpréter lui sont fournis par la révélation ; on ne comprend pas afin de croire, mais on croit au contraire afin de comprendre : neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. L’intelligence, en un mot, présuppose la foi. Mais, inversement, saint Anselme prend parti contre les adversaires irréductibles de la dialectique. Pour celui qui s’est d’abord fermement établi dans la foi, il n’y a aucun inconvénient à s’efforcer de comprendre rationnellement ce qu’il croit. Objecter à cet usage légitime de la raison que les Apôtres et les Pères ont déjà dit tout le nécessaire, c’est oublier d’abord que la vérité est assez vaste et profonde pour que jamais les mortels ne parviennent à l’épuiser, que les jours de l’homme sont comptés et que les Pères n’ont pu dire tout ce qu’ils auraient dit s’ils avaient vécu plus longtemps, que Dieu n’a pas cessé et ne cessera jamais d’éclairer son Eglise ; c’est oublier surtout qu’entre la foi et la vision béatifique à laquelle nous aspirons tous, il y a dès ici-bas un intermédiaire, qui est l’intelligence de la foi. Comprendre sa foi, c’est se rapprocher de la vue même de Dieu. L’ordre à observer dans la recherche de la vérité est donc le suivant : croire d’abord les mystères de la foi avant de le discuter par la raison ; s’efforcer ensuite de comprendre ce que l’on croit. Ne pas faire passer la foi d’abord, comme le font les dialecticiens, c’est présomption ; ne pas faire appel ensuite à al raison, comme l’interdisent leur adversaires, c’est négligence. Il faut donc éviter l’un et l’autre défauts : sicut rectus ordo exigit ut profunda fidei prius credamus priusquam ea praesumamus ratione discutere, ita negligentia mihi videtur, si postquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere.

Telle est la détermination de principe à laquelle aboutit saint Anselme. Il est manifeste que la règle posée en ces termes laisse intacte la question de savoir jusqu’où la raison peut aller, en fait, dans l’interprétation de la foi. Il faut croire pour comprendre, mais tout ce que l’on croit peut-il être rendu intelligible ? La foi qui cherche l’intelligence est-elle assurée de la trouver ? On peut dire que, pratiquement, la confiance d’Anselme dans le pouvoir d’interprétation de la raison a été illimitée. Il ne confond pas la foi et la raison, puisque l’exercice de la raison présuppose la foi ; mais tout se passe comme si l’on pouvait arriver à comprendre, sinon ce que l’on croit, du moins la nécessité de le croire. Saint Anselme n’a pas reculé devant la tâche de démontrer la nécessité de la Trinité et de l’Incarnation, entreprise que saint Thomas d’Aquin déclarera contradictoire et impossible. Pour se représenter exactement la position de saint Anselme sur ce point, il faut se souvenir des conditions définies dans lesquelles il abordait sa tâche. Au XIe siècle, la philosophie se réduisait à la Dialectique d’Aristote. Aucune physique, aucune anthropologie, aucune métaphysique, aucune morale purement rationnelle n’était connue des hommes de ce temps. Comprendre le texte sacré, c’était donc avant tout en chercher l’intelligence à l’aide des ressources dont dispose le dialecticien. Saint Anselme a donc fait, avec la technique philosophique dont il disposait, ce que saint Thomas devait refaire au XIIIe siècle avec une technique philosophique enrichie par la découverte de l’œuvre entière d’Aristote. Argumentant en pur dialecticien, il s’est proposé non pas de rendre les mystères intelligibles en eux-mêmes, ce qui eût les supprimer, mais de prouver par ce qu’il nomme des « raisons nécessaires », ce que la raison humaine bien conduite aboutit nécessairement à affirmer. C’était déjà beaucoup. C’est sans doute trop, mais il ne faut pas oublier qu’avec le sentiment très vif du pouvoir explicatif de la raison, saint Anselme garde le sentiment que jamais elle ne parviendra à comprendre le mystère. Démontrer par des raisons logiquement nécessaires que Dieu existe, qu’il est un seul Dieu en trois personnes et que le Verbe devait s’incarner pour sauver les hommes, ce n’est pas pénétrer par la pensée les secrets de la nature divine ni le mystère d’un Dieu fait homme pour nous sauver.

La partie la plus féconde et la plus forte de l’œuvre de saint Anselme consiste en ses démonstrations de l’existence de Dieu. Inspirées de saint Augustin, elles l’emportent cependant sur les preuves augustiniennes par la solidité et la rigueur de leur construction dialectique. Examinons d’abord les preuves du Monologium. Elles supposent admis deux principes : 1° les choses sont inégales en perfection ; 2° tout ce qui possède plus ou moins une perfection la tient de sa participation à cette perfection, prise sous sa forme absolue. Ces deux principes doivent en outre s’appliquer à des données sensibles et rationnelles à partir desquelles on puisse argumenter, par le exemple le bien. Il ne s’agit d’ailleurs pas ici de partir d’un concept abstrait. En fait, nous désirons jouir de ce qui est bon : il est donc à peu près inévitable, et en tout cas fort naturel, que nous en arrivions à nous demander d’où proviennent toutes ces choses que nous jugerons bonnes. C’est cette réflexion si naturelle sur le contenu de notre vie intérieure et sur l’objet de notre désir qui va nous conduire à Dieu. Nous éprouvons en effet par les sens, et nous discernons par la raison, qu’il y a un grand nombre de biens différents ; nous savons d’autre part que tout a une cause, mais nous pouvons nous demander si chaque chose bonne a sa cause particulière ou s’il n’y a qu’une seule cause pour tous ces biens. Or il est absolument certain et évident que tout ce qui possède plus ou moins une perfection la doit à ce qu’il participe à un seul et même principe. Tout ce qui est plus ou moins juste l’est parce qu’il participe plus ou moins à la justice absolue. Donc, puisque tous les biens particuliers sont inégalement bons, ils ne peuvent l’être que par leur participation à un seul et même bien. Mais ce bien par lequel tout est bon ne peut être qu’un grand bien. Tout le reste est bon par lui et lui seul est bon par soi. Or rien de ce qui est bon par autrui n’est supérieur à ce qui est bon par soi. Ce souverain bien l’emporte donc sur tout le reste au point de n’avoir rien au-dessus de soi. C’est dire que ce qui est souverainement bon est aussi souverainement grand. Il y a donc un être premier, supérieur à tout ce qui existe, et c’est lui que nous appelons Dieu.

On peut élargir la base de la preuve. Au lieu d’argumenter sur la perfection constatée chez les différents êtres, on peut argumenter sur  cette perfection qu’ils possèdent en commun, quoique à des degrés divers, et qui est l’être. En effet, tout ce qui est a une cause ; la seule question qui se pose à l’égard de la totalité des choses est donc de savoir si elles dérivent de plusieurs causes ou d’une seule. Si l’univers a plusieurs causes, ou bien elles se ramènent à une seule, ou bien elles existent par soi, ou bien elles se produisent les unes les autres. Si elles se ramènent à une seule, c’est évidement cette cause unique qui est la cause de l’univers. Si elles existent par soi, c’est qu’elles possèdent en commun au moins cette faculté d’exister par soi, et c’est cette faculté commune qui les fait être ; elles peuvent donc alors encore être considérées comme se rangeant sous une même cause. Resterait la troisième hypothèse, d’après laquelle ces causes se produisent réciproquement ; mais c’est une hypothèse contraire à la raison qu’une chose existe en vertu de ce à quoi elle donne l’être. Cela n’est même pas vrai des termes d’une relation, ni de la relation elle-même. Le maître et le serviteur sont relatifs l’un à l’autre, mais chacun d’eux n’existe pas en vertu de l’autre, et la double relation qui les unit ne s’engendre pas non plus d’elle-même, mais elle provient des sujets réels entre lesquels elle s’établit. Ainsi donc une seule hypothèse reste intelligible, c’est que tout ce qui existe, existe en vertu d’une seule cause : et c’est cause qui existe par soi est Dieu.

Une troisième démonstration capable de nous conduire à Dieu est celle qui porte sur les degrés de perfection que possèdent les choses. Il suffit de jeter un coup d’œil sur l’univers pour constater que les êtres qui le constituent sont plus ou moins parfaits. C’est une constater à laquelle nul ne peut se refuser. Pour mettre en doute que le cheval soit supérieur à l’arbre, ou que l’homme le soit au cheval, il faudrait soi-même n’être pas un homme. Or si l’on ne peut pas nier que les natures soient supérieures les unes aux autres, il faut admettre ou bien qu’il existe une infinité d’être, et qu’on ne rencontre jamais d’être si parfait qu’il n’y en ait un plus parfait encore, ou bien qu’il y ait un nombre fini d’êtres, et par conséquent un être plus parfait que tout le reste. Or on n’affirmera pas qu’il existe une infinité d’êtres, car c’est absurde, et il faudrait être trop absurde soi-même pour le soutenir. Il existe donc nécessairement une nature telle qu’elle soit supérieure aux autres sans être inférieure à aucune. Reste, il est vrai, l’hypothèse de plusieurs natures égales situées au sommet de la hiérarchie universelle. Mais, si elles sont égales, elles le sont par ce qu’elles ont en commun, et si ce qu’elles ont en commun est leur essence, elles ne sont qu’une seule nature ; et si ce qu’elles ont en commun est autre chose que leur essence, c’est donc une autre nature, supérieure à elles, et qui est à son tour plus parfaite que toutes. Cette preuve se fonde sur l’impossibilité de ne pas clore une série par un seul terme, lorsque cette série est une hiérarchie qui comprend un nombre fini de termes.

Les trois preuves que nous venons de présenter ont ceci de commun, qu’elles partent toutes d’un réel donné et qu’elles rendent raison de l’un des aspects de l’expérience. En fait, il y a du bien, de l’être, des degrés d’être, et l’existence de Dieu est l’explication nécessaire que requièrent ces différents aspects de la réalité. Or saint Anselme est préoccupé de fournir des preuves aussi manifestes que possible et qui s’imposent comme d’elles-mêmes à l’assentiment de notre esprit. Il ne fait que porter à l’extrême ce caractère de la preuve en couronnant les démonstrations précédentes par l’argument ontologique développé dans le Proslogium. Les trois preuves antérieures sont trop compliquées, encore que démonstratives ; il lui faut une seule preuve, qui se suffise à elle-même, et de laquelle découle au contraire nécessairement tout le reste. Cette preuve part de l’idée de Dieu qui nous est fournie par la foi, et elle aboutit, conformément à la méthode d’Anselme, à l’intelligence de cette donnée de la foi. Nous croyons que Dieu existe, et qu’il est l’être tel que l’on ne peut en concevoir de plus grand. La question est de savoir s’il existe ou non une telle nature, car « l’insensé a dit en son cœur : il n’y a pas de Dieu » (Psaume, XIII, 1). Or lorsque nous disons devant l’insensé : l’être tel que l’on ne peut pas en concevoir de plus grand, il comprend ce que nous disons, et ce qu’il comprend existe dans son intelligence, même s’il n’en aperçoit pas l’existence. Car une chose peut exister dans une intelligence sans que cette intelligence sache que la chose existe : lorsqu’un peintre se représente l’œuvre qu’il sera, il l’a dans son intelligence, mais il n’en connaît pas l’existence, puisqu’il ne l’a pas encore faite ; lorsqu’il a exécuté son tableau, au contraire, il a son œuvre dans l’intelligence, et il en connaît l’existence, puisqu’il l’a déjà réalisée. On peut donc convaincre l’insensé lui-même que, au moins dans son esprit, il y a un tel être qu’on ne puisse en concevoir de plus grand, parce que, s’il entend énoncer cette formule, il la comprend, et que tout ce que l’on comprend existe dans l’intelligence. Or ce qui est tel que l’on ne peut rien concevoir de plus grand ne peut pas n’exister que dans l’intelligence. En effet, exister en réalité est être plus grand qu’exister dans l’intelligence seulement. Si donc ce qui est tel que l’on ne peut rien concevoir de plus grand existe dans l’intelligence seulement, on dit que ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand est ce dont on peut concevoir quelque chose de plus grand, ce qui est contradictoire. L’être tel qu’on n’en puisse concevoir de plus grand existe donc indubitablement, et dans l’intelligence et dans la réalité.

Les principes sur lesquels repose cette argumentation sont les suivants : 1° une notion de Dieu fournie par la foi ; 2° c’est déjà véritablement exister que d’exister dans la pensée ; 3° l’existence de la notion de Dieu dans la pensée exige logiquement qu’on affirme qu’il existe en réalité. On part donc bien ici encore d’un fait, mais d’un fait qui ressortit à un ordre spécial, celui de la foi. Toute la dialectique abstraite qui se déroule ici va de la foi à la raison et revient à son point de départ, en concluant que ce qui est proposé par la foi est immédiatement intelligible. Une certaine idée de Dieu existe dans la pensée : voilà le fait ; or cette existence, qui est réelle, exige logiquement que Dieu existe aussi dans la réalité : voilà la preuve. Elle s’accomplit par une comparaison de l’être pensé et de l’être réel qui contraint l’intelligence à poser le second comme supérieur au premier. Dès le moyen âge, on a contesté que la preuve soit concluante, et du vivant même de saint Anselme elle a trouvé dans la personne du moine Gaunilon un pénétrant contradicteur. Gaunilon objectait que l’on ne peut s’appuyer sur l’existence dans la pensée pour conclure à l’existence hors de la pensée. En effet, exister comme objet de pensée n’est pas jouir d’une véritable existence, c’est simplement être conçu. Or on peut concevoir une quantité d’objets irréels, ou même impossibles, qui, bien qu’ils soient dans la pensée n’ont certainement aucune existence hors de la pensée. Ils ne sont que des vues de l’entendement qui les conçoit, nullement des réalités. Pourquoi en serait-il autrement de l’idée de Dieu ? Si nous concevons l’idée des Iles fortunées, perdues quelque part dans l’Océan et couvertes de richesses inaccessibles, il ne s’ensuivra pas que ces terres, conçues comme les plus parfaites de toutes, existent aussi dans la réalité. A quoi saint Anselme répondit que le passage de l’existence dans la pensée à l’existence dans la réalité n’est possible et nécessaire que lorsqu’il s’agit de l’être le plus grand qu’on puisse concevoir. La notion d’Iles fortunées ne contient évidement rien qui contraigne la pensée à leur attribuer l’existence, et c’est le propre de Dieu seul, qu’on ne puisse penser qu’il n’existe pas.

Cette démonstration de l’existence de Dieu est assurément le triomphe de la dialectique pure opérant sur une définition. Elle n’en a pas moins un contenu, car ce qu’elle a de force tient au sentiment, juste en soi, de ce qu’il y a d’unique dans la notion d’être prise au sens absolu. Même si l’on récuse la preuve comme telle, on reconnaîtra sans doute que saint Anselme a vu juste en soulignant la force irrésistible avec laquelle la notion d’être absolu, c’est-à-dire tel qu’on n’en puisse concevoir de plus grand, appelle en quelque sorte la position de son existence par la pensée qui le conçoit. Qu’il y ait là un problème réel, on peut en voir un indice dans la vitalité dont l’argumentation de saint Anselme a fait preuve au cours des siècles suivants. Il y a toujours eu des philosophes pour la reprendre et la remanier à leur façon, et ses implications sont si riches que le fait seul de l’avoir rejetée ou admise suffit presque à déterminer le groupe doctrinal auquel appartient une philosophie. Saint Bonaventure, Descartes, Leibniz et Hegel l’ont reprise, chacun à sa manière, mais saint Thomas d’Aquin, Locke et Kant l’ont rejetée, chacun à la sienne. Ce qu’il y a de commun à tous ceux qui l’admettent, c’est l’identification de l’existence réelle à l’être intelligible conçu par la pensée ; ce qu’ont en commun tous ceux qui en condamnent le principe, c’est le refus de poser aucun problème d’existence à part d’un donné empiriquement existant.

Une fois l’existence de Dieu démontrée par l’une quelconque de ces preuves, on peut aisément en déduire les principaux attributs. Puisque Dieu est ce qui ne peut pas ne pas exister, il est l’être par excellence, c’est-à-dire la plénitude de la réalité. On lui donne donc le titre d’essentia, et ce terme, qui signifie « réalité plénière », ne peut se dire proprement que de Dieu seul. C’est même pourquoi nous avons pu prouver qu’il est à partir de la simple notion que nous avons de lui : dire que l’essentia n’est pas, ce serait dire que ce dont la nature même est d’être, n’est pas. Au contraire, rien de ce qui n’est pas Dieu n’est l’être au sens plein du terme ; il faut donc nécessairement que tout le reste, qui n’est pas Dieu et néanmoins existe, tienne de Dieu son être. Comment peut-on concevoir cette dépendance de l’univers par rapport à Dieu ?

Remarquons d’abord qu’exister par soi et exister par autrui sont deux manières différentes d’exister ; on ne possède pas l’être de la même manière dans l’un et l’autre cas. En Dieu, qui seul existe par soi, l’essence et l’être se confondent ; sa nature est, comme la lumière brille. De même que la nature de la lumière ne se sépare pas de l’éclat qu’elle répand, l’essence divine ne se sépare pas de l’être dont elle jouit. Il en va tout autrement des êtres qui tiennent d’autrui leur existence ; leur essence n’est pas telle qu’elle implique nécessairement l’existence, et, pour que leur nature existe, il faut que l’être lui soit conféré par Dieu. Reste à savoir comment Dieu le lui confère. Or deux hypothèses seulement sont possibles : ou bien Dieu est la cause productrice de l’univers, ou bien il est la matière dont l’univers est fait. Si nous admettons cette dernière hypothèse, nous acceptons le panthéisme, et la difficulté du problème tient précisément à ce que, si le monde est formé d’une matière préexistante, le panthéisme ne saurait guère être évité. En effet, Dieu est l’être total ; si donc le monde a été formé d’une matière quelconque, cette matière doit nécessairement se confondre avec l’être de Dieu. Il faut donc que le monde ait été créé de rien, et la doctrine de la création ex nihilo permettra seule de ne pas confondre en un seul être l’univers et Dieu. Ajoutons d’ailleurs qu’on ne voit pas bien comment l’être divin aurait pu fournir la matière de l’univers. Dieu est le souverain bien, et il lui faudrait subir une sorte de corruption pour que cet univers imparfait et limité s’engendrât de sa substance. Reste donc seulement la deuxième hypothèse que nous avions envisagée : l’univers vient à l’être sans aucune matière préexistante ; il n’existait pas, et voici que, par la seule puissance de Dieu, il existe. Cette apparition du monde, succédant pour ainsi dire à son non-être, et se produisant par un décret de la sagesse et de la volonté divines, c’est précisément ce que l’on veut désigner lorsqu’on dit que Dieu a créé le monde du néant.

Ce serait pourtant exagérer et rendre l’apparition même du monde inintelligible que de lui dénier absolument toute espèce d’existence avant l’instant de sa création. Lorsque l’univers n’était pas encore posé dans l’être actuel qu’il a reçu de Dieu, il existait déjà en tant qu’exemplaire, forme, image, ou règle dans la pensée de son créateur ; seulement, sous cette forme, il n’avait pas d’autre réalité que celle de l’essence créatrice elle-même. La doctrine anselmienne des Idées divines est l’exact contrepied de la doctrine érigénienne des Idées créées, car il est bien vrai de dire que, selon saint Anselme, les créatures préexistent en Dieu ; il est même vrai d’ajouter qu’en Dieu elles sont et subsistent plus véritablement qu’en elles-mêmes, mais la raison en est précisément qu’elles ne sont rien d’autre en Dieu que Dieu. Présentes déjà dans sa pensée, les créatures en sont sorties par l’effet de sa parole ou de son verbe ; Dieu les a parlées et elles furent. Cette parole créatrice n’a, bien entendu, rien de commun avec les mots que notre bouche profère, ni avec ces mêmes mots lorsque nous ne les proférons pas mais les pensons intérieurement ; si l’on veut absolument recourir à des images misérablement déficientes, elle ressemblerait plutôt à cette vue intérieure que nous avons des choses lorsque nous les imaginons ou lorsque notre raison pense leur essence universelle. Les mots prononcés ou pensés sont particuliers à chaque peuple ; la parole intérieure par laquelle nous imaginons les êtres ou pensons les essences est commune à tous les peuples : elle est véritablement une langue universelle par laquelle tous les esprits communient. C’est aussi une parole ou un Verbe de ce genre, prototype de la chose même dont il précéda l’existence, qui fut, dans la pensée divine, l’exemplaire des choses créées, le moyen de leur création, et qui reste encore maintenant ce par quoi Dieu les connaît.

Ainsi, tout ce qui n’est pas l’essence de Dieu a été créé par Dieu, et de même qu’il a conféré à toutes choses l’être qu’elles ont, il les soutient et les conserve pour leur permettre de persévérer dans l’être. C’est dire que Dieu est partout présent, supportant tout par sa puissance, et que là où il n’est pas, rien n’est. Si donc nous voulons dire quelque chose d’un être aussi complètement transcendant à tous les êtres créés, nous devrons lui attribuer des noms qui désignent une perfection positive, et ceux-là seuls. Encore cette attribution ne sera-t-elle légitime qu’à deux conditions. En premier lieu, il faudra les lui attribuer absolument et non pas relativement ; non pas même relativement à la totalité des choses créées dont il est la cause première. Ce n’est pas caractériser la substance divine que de la déclarer supérieure à toutes les créatures, car si l’univers n’existait pas, la perfection divine, absolue en elle-même, n’en souffrirait aucun changement ni aucune diminution. En second lieu, ce ne sont pas toutes les perfections positives, indifféremment, qu’il est légitime d’attribuer à Dieu, mais seulement celles qui, absolument parlant, sont meilleures que tout ce qui n’est pas elles. On ne donnera à dieu que les qualifications qui lui attribuent ce qu’il y a de plus parfait en chaque genre. Nous ne dirons pas que Dieu soit un corps, parce que nous connaissons quelque chose de supérieur au corps, l’esprit ; par contre, puisque nous ne connaissons rien de supérieur à l’esprit dans le genre de l’être, nous dirons que Dieu est esprit. Ainsi, en attribuant à Dieu tout ce que, absolument parlant, il nous semble meilleur d’être que de ne pas être, nous établirons que Dieu est, et qu’il est, indivisiblement, vivant, sage, puissant et tout-puissant, vrai, juste, bienheureux, éternel. Toutes ces perfections se réunissent en Dieu sans en altérer la parfaite simplicité. Etant par soi, et l’existence se confondant en lui avec l’essence, il n’a ni commencement ni fin ; il est dans tous les lieux et dans tous les temps, sans être enfermé dans aucun lieu ni dans aucun temps ; il est immuable, et son essence demeure identique à soi-même, sans recevoir aucun accident ; substance et esprit individuel, il ne se laisse cependant pas renfermer dans cette catégorie de substance qui ne convient qu’aux êtres créés : seul il est, au sens plein de ce terme, et les autres êtres, comparés à lui, ne sont pas.

Parmi les créatures, l’homme est une de celles où se retrouve le plus aisément l’image de Dieu imprimée sur ses œuvres par le créateur. Lorsque l’homme s’examine, il découvre en effet dans son âme les vestiges de la Trinité. Seule de toutes les créatures, l’âme humaine se souvient de soi-même, se comprend soi-même et s’aime soi-même, et par cette mémoire, cette intelligence et cet amour, elle constitue une ineffable Trinité. La connaissance que nous acquérons des choses suppose la coopération des sens et de l’intelligence, mais saint Anselme ne précise pas le mode de cette coopération et se contente de reprendre, sans les approfondir, quelques expressions augustiniennes sur l’illumination de l’âme par Dieu. Quand au mode d’existence des idées générales, saint Anselme s’oppose vigoureusement aux tendances nominalistes de Roscelin et, par réaction contre l’attitude de son adversaire, il insiste sur la réalité des genres et des espèces, au point de faire du réalisme une condition nécessaire de l’orthodoxie théologique. Selon lui, si l’on ne comprend pas même comment plusieurs hommes peuvent, réunis dans leur espèce, former un seul homme, on comprendra bien moins encore comment un seul Dieu peut consister en trois personnes distinctes. Cette réalité attribuée aux idées générales est d’ailleurs l’un des éléments qui ont orienté la pensée de saint Anselme vers la découverte de l’argument ontologique et qui lui ont permis d’argumenter directement sur les degrés de perfection pour s’élever à Dieu. Si les idées sont des choses, chaque degré de perfection est un degré du réel, et l’idée de l’être le plus parfait qui se puisse concevoir nous introduit d’emblée dans un certain ordre de réalité. Le passage de l’idée à l’être devait tenter la pensée de saint Anselme parce que, pour lui, les idées sont déjà des êtres.

Cette théologie naturelle, la seule partie de sa philosophie que saint Anselme ait approfondie et développée de manière systématique, se complète par une théorie de la vérité envisagée sous son aspect le plus métaphysique. La vérité d’une connaissance tient à sa « rectitude », c’est-à-dire qu’elle est, comme elle doit être, l’appréhension correcte de ce qu’est son objet. Mais ce n’est là qu’une forme particulière de la vérité. Comme la connaissance qui l’appréhende, l’objet connu a la sienne, et c’est encore une « rectitude » : toute chose est vraie en tant qu’elle est ce qu’elle doit être d’après son idée en Dieu. Une volonté est vraie si elle est droite ; une action est vraie pour la même raison. Bref, la vérité est la conformité de ce qui est à la règle qui fixe ce qu’il doit être, et comme cette règle est toujours en fin de compte l’essence créatrice, le De Veritate de saint Anselme conclut qu’il n’y a qu’une seule vérité de tout ce qui est vrai, à savoir Dieu.

Les thèses de saint Anselme ne forment pas une théologie ni une philosophie complète, mais elles sondent profondément les problèmes qu’elles touchent, et elles offraient un premier exemple de cette exploration rationnelle du dogme que les théologies dites scolastiques allaient bientôt développer. Techniquement parlant, la théologie d’Anselme était en avance sur la théologie d’allure encore toute patristique qu’Abélard allait proposer. Ce qui manque le plus à cette doctrine, dont la pensée est si forte et l’expression si ferme, c’est une philosophie de la nature assez dense pour équilibrer l’étourdissante virtuosité dialectique de son auteur. En fait, l’œuvre de saint Anselme est un dialogue entre la logique et la Révélation chrétienne. On ne s’étonnera donc pas qu’elle soit d’une importance capitale pour l’histoire de la théologie, mais si l’intérêt qu’elle présente pour l’histoire de la philosophie reste plus limité, elle y regagne en profondeur ce qu’elle perd en étendue. La preuve de l’existence de Dieu tirée de son idée seule fut et reste encore une de ces expériences métaphysiques dont on peut dire qu’elles naissent éternelles, parce qu’elles atteignent le terme ultime de l’une des voies où l’esprit humain peut s’engager.

L’époque de saint Anselme a d’ailleurs été le témoin d’un travail de réflexion théologique extrêmement intense. Au moment où le prieur du Bec définit l’esprit et marque les positions essentielles des synthèses futures, d’autres penseurs conçoivent le cadre théologique à l’intérieur duquel ces synthèses viendront s’insérer. Anselme de Laon (mort en 1117) inaugure la série des Livres des sentences, c’est-à-dire des recueils de textes de Pères de l’Eglise classés par ordre de matière, et donne le modèle que vont reproduire et améliorer Pierre Abélard, Robert de Melun, Pierre Lombard (le Maître des sentences), et beaucoup d’autres. Désormais l’objet proposé à la réflexion philosophique des théologiens embrassera l’existence et la nature de Dieu, la création, et particulièrement l’homme pris avec son activité intellectuelle et morale. Jean Scot Erigène, dont l’influence sur Anselme de Laon n’est pas douteuse, avait déjà conçu ce vaste cadre, mais il fallait d’abord le vider de la philosophie aventureuse qu’il y avait introduite, y remettre ensuite les données théologiques dans toute leur nudité et séparer soigneusement la révélation de son interprétation rationnelle. Les auteurs des Sentences jalonnent, en posant les vérités de foi, la route que pourra parcourir à son tour la raison : c’est pourquoi leur œuvre qui, comparée à celle de Jean Scot Erigène, peut sembler au point de vue philosophique un recul, est en réalité un progrès vers cette philosophie définie que le XIIIe siècle réussira à constituer. Les « Sentences » vont bientôt s’enrichir de « Commentaires sur les Sentences », et lorsque les matériaux nécessaires auront été laborieusement amassés, leur surabondance même invitant à les mettre en ordre, nous verrons se construire les « Sommes théologiques », ces cathédrales d’idées.

Source :

GILSON E., La philosophie au Moyen Âge (1944), p.240-251

Augustin d'Hippone (354-430)

Posted on: juillet 22, 2011
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Augustin d'Hippone (354-430)

[…] Ce néoplatonisme diffus ne méritait en effet pas tant de retenir l’attention, s’il n’était comme le sol même sur lequel est née la doctrine de saint Augustin (354-430). Après avoir terminé ses premières études à Tagaste, sa ville natale (aujourd’hui Souk-Aras, à environ cent kilomètres de Bône), Augustin se rendit à Madaure, puis à Carthage, pour y étudier les Lettres et la rhétorique, qu’il devait plus tard enseigner à son tour. Sa mère Monique lui avait inculqué de bonne heure l’amour du Christ, mais il n’était pas baptisé, connaissait très mal les doctrines chrétiennes, et les désordres d’une jeunesse trouble ne l’avaient pas porté à s’en mieux instruire. En 373, au milieu des plaisirs de Carthage, il lut un dialogue de Cicéron aujourd’hui perdu, l’Hortensius. Cette lecture l’enflamma d’un vif amour pour la sagesse. Or, dans cette même année, il tomba sur des manichéens, qui se vantaient d’enseigner une explication purement rationnelle du monde, de justifier l’existence du mal, et de conduire finalement leurs disciples à la foi par le moyen de la seule raison. Augustin crut un temps que c’était là cette sagesse qu’il convoitait. C’est donc en manichéen et en ennemi du Christianisme qu’il revint enseigner les Lettres à Tagaste, et qu’il retourna ensuite à Carthage, où il composa son premier traité, aujourd’hui perdu, De pulchro et apto. Entre temps, ses convictions manichéennes s’étaient ébranlées. Les explications rationnelles qu’on ne cessait de lui promettre n’étaient pas encore venues, et il voyait fort bien qu’elles ne viendraient jamais. Il sortit donc de la secte et se rendit à Rome, en 383, pour y enseigner la rhétorique. L’année suivante, l’intervention du préfet de Rome Symmaque lui permit d’obtenir la chaire municipale de Milan. Il rendit visite à l’évêque de la ville, Ambroise, dont il suivit les prédications, où il découvrit l’existence du sens spirituel caché sous le sens littéral de l’Ecriture. Pourtant, son âme restait vacante. En bon disciple de Cicéron, il professait alors un « académisme » modéré, doutant à peu près de tout, mais souffrant de ce manque de certitudes. C’est alors qu’il lut quelques écrits néoplatoniciens, notamment une partie des Ennéades de Plotin dans la traduction de Marius Victorinus. Ce fut sa première rencontre avec la métaphysique, et elle fut décisive. Libéré du matérialisme de Mani, il entreprit de purifier ses mœurs comme il avait éclairé sa pensée ; mais les passions étaient tenaces, et lui-même s’étonnait de son impuissance à les vaincre, lorsqu’il lut, dans les Epîtres de saint Paul, que l’homme est en proie au péché, et que nul ne peut s’en libérer sans la grâce de Jésus-Christ. La vérité totale qu’Augustin cherchait depuis si longtemps lui était enfin offerte ; il l’embrassa avec joie en septembre 386, âgé de trente-trois ans.

L’évolution de saint Augustin n’était pas encore terminée. Mal instruit de la foi qu’il embrassait, il lui restait à la mieux connaître, puis à l’enseigner à son tour. Ce devait être l’œuvre de toute sa vie, mais si l’on s’en tient à ses idées philosophiques, on peut bien dire qu’Augustin vivra sur le fonds néoplatonicien amassé dans le premier enthousiasme des années 385-386. Il ne l’accroîtra jamais ; il y puisera de moins en moins volontiers à mesure qu’il vieillira ; mais toute sa technique philosophique en proviendra. Une différence radicale le distinguera pourtant des néoplatoniciens, et cela dès le premier jour même de sa conversion. Les manichéens lui avaient promis de le conduire à la foi aux Ecritures par la connaissance rationnelle : saint Augustin se proposera désormais d’atteindre, par la foi aux Ecritures, l’intelligence de ce qu’elles enseignent. Assurément, un certain travail de la raison doit précéder l’assentiment aux vérités de foi ; bien que celles-ci ne soient pas démontrables, on peut démontrer qu’il y a lieu de les croire, et c’est la raison qui s’en charge. Il y a donc une intervention de la raison qui précède la foi, mais il y en a une deuxième, qui la suit. Se fondant sur la traduction, d’ailleurs incorrecte, d’un texte d’Isaïe par les Septante, Augustin ne se lasse pas de répéter : Nisi credideritis, non intelligetis. Il faut accepter par la foi les vérités que Dieu révèle, si l’on veut en acquérir ensuite quelque intelligence, qui sera l’intelligence ici-bas accessible à l’homme du contenu de la foi. Un texte célèbre du Sermon 43 résume cette double activité de la raison dans une formule parfaite : comprends pour croire, crois pour comprendre : intellige ut credas, crede ut intelligas. Saint Anselme exprimera plus tard cette doctrine dans une formule qui n’est pas d’Augustin, mais qui exprime fidèlement sa pensée : la foi en quête de l’intelligence, fides quaerens intellectum.

Présente à sa pensée dès le début de sa carrière d’écrivain chrétien, cette thèse inspire la longue suite des œuvres d’Augustin. De natures très diverses, il n’en est guère où l’on ne trouve quelque indication sur son attitude philosophique ; mais, comme il était naturel, c’est dans les premières qu’il se rapproche le plus d’une spéculation philosophique pure. De l’époque où il n’était encore que catéchumène datent les Contra Academicos, De beata vita, De ordine (tous de 386), les Soliloquia et le De immortalitate animae (387), enfin le De musica, commencé en 387 et complété en 391. Entre la date de son baptême (387) et celle de son ordination sacerdotale (391), l’histoire de la philosophie retiendra surtout les De quantitate animae (387-388), De Genesi contra Manichaeos (388-390), De libero arbitrio (388-395), De magistro (389), De vera religione (389-391), De diversis quaestionibus 83 (389-396). Une fois prêtre, Augustin s’engage décidément dans les problèmes théologiques et les travaux d’exégèse, mais il faut encore retenir le De utilitate credendi (391-392), indispensable pour l’étude de sa méthode ; le De Genesi ad litteram liber imperfectus (393-394) ; le De doctrina christiana (397) ; qui dominera l’histoire de la culture chrétienne au moyen âge ; les Confessions (400), où sont présentes toutes ses idées philosophiques : le De Trinitate (400-416), non moins riche philosophiquement que théologiquement ; le De Genesi ad litteram, source principale pour l’étude de sa cosmologie ; l’immense De civitate Dei (413-426), particulièrement important pour sa théologie de l’histoire, mais auquel il faut toujours avoir recours, quelque point de sa doctrine que l’on étudie ; une série d’œuvre essentiellement religieuses enfin, mais fertiles en suggestions philosophiques de toutes sortes : les Enarrationes in Psalmos, qui s’échelonnent de 391 à la fin de la carrière d’Augustin ; l’In Joannis Evangelium (416-417), le De anima et ejus origine (419-420), sans oublier l’immense Correspondance, dont certaines lettres sont d’amples traités, et les Rétractations (426-427), dont les corrections jettent souvent un jour si vif sur le sens des formules rétractées. Si l’on ajoute à cela que plusieurs œuvres philosophiques d’Augustin se son perdues, notamment son encyclopédie sur les arts libéraux, et qu’il ne s’agit encore ici que de la partie la moins exclusivement théologique de son œuvre, on pourra se faire quelque idée de son étendue, et de la nécessité qui s’impose à l’historien de s’en tenir à l’exposé schématique de ses thèmes principaux.

Toute la partie philosophique de l’œuvre d’Augustin exprime l’effort d’une foi chrétienne qui cherche à pousser aussi loin que possible l’intelligence de son propre contenu, à l’aide d’une technique philosophique dont les éléments principaux sont empruntés au néoplatonisme, particulièrement à Plotin. Parmi ces éléments, la définition de l’homme dialectiquement justifiée par Platon dans l’Alcibiade, et reprise ensuite par Plotin, a exercé sur la pensée d’Augustin une influence décisive : l’homme est une âme qui se sert d’un corps. Lorsqu’il parle simplement en chrétien, Augustin prend soin de rappeler que l’homme est l’unité de l’âme et du corps ; dès qu’il philosophe, il retombe dans la définition de Platon. Bien plus, il retient cette définition avec les conséquences logiques qu’elle comporte, dont la principale est la transcendance hiérarchique de l’âme sur le corps. Présente tout entière au corps tout entier, l’âme ne lui est pourtant unie que par l’action qu’elle exerce incessamment sur lui pour le vivifier. Attentive à tout ce qui s’y passe, rien ne lui en échappe. Si des objets extérieurs frappent nos sens, nos organes sensoriels subissent leurs actions, mais comme l’âme est supérieure au corps et que l’inférieur ne peut agir sur le supérieur, elle-même n’en subit aucune. Il se passe alors ceci : grâce à la vigilante surveillance qu’elle exerce, l’âme ne laisse pas passer inaperçu cette modification de son corps. Sans rien subir de la part du corps, mais au contraire par son activité propre, elle tire avec une merveilleuse promptitude de sa substance une image semblable à l’objet. C’est ce qu’on nomme une sensation. Les sensations sont donc des actions que l’âme exerce, non des passions qu’elle subit.

Parmi les sensations, certaines nous renseignent simplement sur l’état et les besoins de notre corps, d’autres sur les objets qui l’entourent. Le caractère distinctif de ces objets est leur instabilité. Durant dans le temps, ils apparaissent et disparaissent, s’effacent et se remplacent les uns les autres, sans qu’il soit possible de les saisir. A peine est-on sur le point d’en dire : ils sont, les voilà déjà disparus. Ce manque de stabilité, qui trahit un manque d’être véritable, les exclut de toute connaissance proprement dite. Connaître, c’est appréhender par la pensée un objet qui ne change pas, et que sa stabilité même permet de tenir sous le regard de l’esprit. En fait, l’âme rencontre en elle-même des connaissances qui portent sur des objets de ce genre. Tel est le cas chaque fois que nous appréhendons une vérité. Car une vérité est tout autre chose que la constatation empirique d’un fait : c’est la découverte d’une règle, par la pensée qui s’y soumet. Si je vois que 2 + 2 = 4, ou qu’il faut faire le bien et éviter le mal, j’appréhende des réalités non sensibles, purement intelligibles, dont le caractère fondamental est leur nécessité. Elles ne peuvent pas être autrement. Puisqu’elles sont nécessaires, elles sont immuables. Puisqu’elles sont immuables, elles sont éternelles. Nécessaires, immuables, éternelles, on résume ces trois attributs en disant qu’elles sont vraies. Leur vérité tient donc en fin de compte à ce qu’elles ont l’être, car seul qui est vraiment, est vrai.

Si l’on y pense, la présence de connaissances vraies dans l’âme pose un remarquable problème. Comment l’expliquer ? En un certain sens, toutes nos connaissances dérivent de nos sensations. Les seuls objets que nous puissions concevoir sont ceux que nous avons vus, ou que nous pouvons imaginer d’après ceux que nous avons vus. Or aucun objet sensible n’est ni nécessaire, ni immuable, ni éternel ; au contraire, tous sont contingents, changeants, passagers. Qu’on accumule autant d’expérience sensible qu’on voudra, jamais on n’en fera sortir une règle nécessaire. Je vois bien à l’œil nu qu’en fait 2 + 2 = 4, mais ma pensée seule me permet de voir qu’il n’en peut pas être autrement. Ce ne sont donc pas les objets sensibles qui m’enseignent celles mêmes des vérités qui les concernent, moins encore les autres. Serais-je donc moi-même source de mes connaissances vraies ? Mais je ne suis pas moins contingent et muable que ne le sont les choses, et c’est précisément pour cela que ma pensée s’incline devant la vérité qui la domine. La nécessité du vrai pour la raison n’est que le signe de sa transcendance sur elle. La vérité est, dans la raison, au-dessus de la raison.

Il y a donc dans l’homme quelque chose qui passe l’homme. Puisqu’il est la vérité, ce quelque chose est une réalité purement intelligible, nécessaire, immuable, éternelle. C’est précisément ce que nous nommons Dieu. Les métaphores les plus variées peuvent servir à le désigner, toutes ont finalement le même sens. Il est le soleil intelligible, à la lumière duquel la raison voit la vérité ; le Maître intérieur, qui répond du dedans à la raison qui le consulte ; de quelques manières qu’on le nomme, on entend toujours désigner cette réalité divine qui est la vie de notre vie, plus intérieure à nous-mêmes que ne l’est notre propre intérieur. C’est pourquoi toutes les voies augustiniennes vers Dieu suivent des itinéraires analogues, de l’extérieur vers l’intérieur et de l’intérieur au supérieur.

Trouvé par cette méthode, le Dieu de saint Augustin s’offre comme une réalité à la fois intime à la pensée et transcendante à la pensée. Sa présence est attestée par chaque jugement vrai, que ce soit en science, en esthétique ou en morale, mais sa nature même nous échappe. Tant que nous comprenons, ce n’est pas encore de Dieu qu’il s’agit, car il est ineffable, et nous disons plus facilement ce qu’il n’est pas que ce qu’il est. Parmi tous les noms qu’on peut lui donner, il en est pourtant un qui le désigne mieux que les autres, celui sous lequel lui-même a voulu se faire connaître des hommes, lorsqu’il a dit à Moïse : Ergo sum qui sum (Exode, III, 14). Il est l’être même (ipsum esse), la réalité pleine et totale (essentia), à tel point que, strictement parlant, ce titre d’essentia ne convient qu’à lui seul. On a vu pourquoi. Ce qui change n’est pas vraiment, puisque changer est cesser d’être ce qu’on était, pour devenir autre chose qu’on cessera d’être à son tour. Tout changement comporte donc un mélange d’être et de non-être. En éliminer le non-être, c’est en éliminer le principe même de sa mutabilité et ne conserver, avec l’immutabilité seule, que l’être. Dire que Dieu est l’essentia par excellence, ou qu’il est suprêmement être, ou qu’il est l’immutabilité, c’est donc dire la même chose. Être vraiment, c’est être toujours de la même manière : vere esse est enim semper eodem modo esse ; or Dieu seul est toujours le même : il est donc l’Être parce qu’il est l’immutabilité.

A quel point saint Augustin lui-même avait conscience de son accord profond avec Platon sur ce point, on peut le voir par un remarquable texte de la Cité de Dieu (VIII, 11). Le « Celui qui est » de l’Exode lui semble si clairement signifier « Celui qui et immuable », et par conséquent ce que Platon nomme l’être, qu’Augustin se sent tenté d’admettre à son tour que Platon devait avoir eu quelque connaissance de l’Ancien Testament. Cette notion augustinienne d’un Dieu essentia exercera durablement son influence sur la pensée de saint Anselme, d’Alexandre de Hales et de saint Bonaventure ; quant à la doctrine qui fondait la connaissance vraie sur l’illumination de l’intellect par le Verbe, elle deviendra l’une des marques distinctives de l’augustinisme médiéval. Notons pourtant que cette survie s’accompagnera de changements de perspectives. D’une part, le moyen âge cherchera dans la notion de l’essentialité de Dieu de quoi prouver que son existence est immédiatement évidente (saint Anselme et saint Bonaventure par exemple), ce que saint Augustin lui-même n’a pas fait : d’autre part, alors que saint Augustin s’appuyait sur l’illumination divine dans la vue principale d’atteindre Dieu, les augustiniens du moyen âge seront naturellement conduits, par la nécessité de la justifier devant la doctrine contraire des aristotéliciens, à la développer comme une thèse d’épistémologie proprement dite. Ceci dit, nous pouvons voir dans ces positions un bloc augustinien assuré de durer.

On a pu remarquer la prédilection d’Augustin pour l’analyse des données de la vie intérieure. C’est un de ses plus grands dons et comme la marque de son génie. Nous lui devons les Confessions, ce livre unique dont chaque page a la fraîcheur et le montant de la vie, et c’est encore à lui qu’Augustin doit d’avoir profondément marqué de son empreinte le dogme chrétien de la Trinité. E. Portalié nous semble avoir si heureusement décrit ce qui fait ici l’originalité de son œuvre, que le mieux est sans doute de lui laisser la parole : « Dans l’explication de la Trinité, Augustin conçoit la nature divine avant les personnes. Sa formule de la Trinité sera : une seule nature divine subsistant en trois personnes ; celles des Grecs au contraire disait : trois personnes ayant une même nature. Jusque-là, en effet, l’esprit des Grecs se fixait directement sur les personnes : sur le Père, conçu comme le Dieu unique (primitivement le mot Deus, ό Θέος, lui était spécialement réservé), credo in unum Deum Patrem ; puis sur le Fils, né du Père, Deum de Deo, et enfin sur le Saint-Esprit procédant du Père en tant que Père, donc par le Fils. Ce n’est qu’à la réflexion que leur esprit considérait directement dans ces trois personnes une seule et même nature divine. Saint Augustin au contraire, préludant au concept latin que les scolastiques lui ont emprunté, envisage avant tout la nature divine et poursuit jusqu’aux personnes pour atteindre la réalité complète. Deus, pour lui, ne signifie plus directement le Père, mais plus généralement la divinité, conçue sans aucun doute d’une manière concrète et personnelle, mais non comme telle personne en particulier. C’est Dieu-Trinité, c’est-à-dire au fond la divinité qui s’épanouit sans succession de temps ou de nature, mais non sans ordre d’origine, en trois personnes, Père, Fils et Saint-Esprit. »

Ce progrès, car c’en est un, semble directement lié aux dons éminents d’Augustin pour l’analyse psychologique. A mainte reprise, mais surtout dans son De Trinitate, il s’est efforcé de concevoir la nature de Dieu par analogie avec l’image de lui-même que le créateur a laissée dans ses œuvres, particulièrement et éminemment dans l’âme humaine. C’est là, dans sa structure même, qu’on trouve les indications les plus sûres de ce que peut être la Sainte Trinité. Car l’âme est, comme le Père ; et de son être elle engendre l’intelligence d’elle-même, comme le Fils, ou Verbe ; et le rapport de cet être à son intelligence est une vie, comme le Saint-Esprit. Ou encore, l’âme est d’abord une pensée (mens) d’où jaillit une connaissance où elle s’exprime (notitia), et de son rapport à cette connaissance jaillit l’amour qu’elle se porte (amor). N’est-ce pas de manière analogue que le Père se profère dans son Verbe et que l’un et l’autre s’aiment dans l’Esprit ? Assurément, ce ne sont là que des images, mais si l’homme est vraiment à l’image de Dieu, elles ne sauraient être tout à fait vaines. Or, par un choc en retour, ces mêmes images nous instruisent sur l’homme. Etre un analogue de la Trinité, ce n’est pas seulement être une pensée qui se connaît et qui s’aime, c’est être un témoignage vivant du Père, du Fils et de l’Esprit. Se connaître soi-même, comme le conseil de Socrate nous invite à le faire, c’est se connaître comme image de Dieu, c’est connaître Dieu. En ce sens, notre pensée est mémoire de Dieu, la connaissance qui l’y retrouve est intelligence de Dieu, et l’amour qui procède de l’une et de l’autre est amour de Dieu. Il y a donc en l’homme quelque chose de plus profond que l’homme. Le retrait de sa pensée (abditum mentis) n’y est que le secret inépuisable de Dieu même ; comme la sienne, notre vie intérieure la plus profonde n’est que le déploiement, au-dedans d’elle-même, de la connaissance qu’une pensée divine a de soi et de l’amour qu’elle se porte. Guillaume de Saint-Thierry, Thierry de Vrieberg et Maître Eckhart se souviendront de cette leçon.

Toute cette doctrine implique l’idée de création, mais celle-ci nous est imposée par la manière même dont nous avons trouvé Dieu. Il est l’essentia dont les autres êtres attestent l’existence, l’immutabilité que le changement requiert comme cause. Or, nous l’avons dit, changer, c’est être et ne pas être, ou c’est ne pas être tout à fait ce que l’on est. Comment ce qui n’est pas vraiment pourrait-il se donner l’être ? Et quoi d’autre que « ce qui est vraiment » pourrait-il en être la cause ? Par leur mutabilité même, les choses ne cessent donc de proclamer : nous ne nous sommes pas faites nous-mêmes, c’est Lui qui nous a faites. Mais puisque c’est de Dieu qu’elles tiennent tout ce qu’elles ont d’être, elles n’ont d’elles-mêmes que leur incapacité propre d’exister, qui est le non-être ; elles ne sont donc pour rien dans leur existence ; bref, elles ont été faites par Dieu de rien, et c’est ce que l’on appelle créer.

Suprêmement immuable, Dieu n’a certainement pas déployé au cours du temps son action créatrice. S’exprimant totalement dans son Verbe, il contient éternellement en soi les modèles archétypes de tous les êtres possibles, leurs formes intelligibles, leurs lois, leurs poids, leurs mesures, leurs nombres. Ces modèles éternels sont des Idées, incréées et consubstantielles à Dieu de la consubstantialité même du Verbe. Pour créer le monde, Dieu n’a eu qu’à le dire ; en le disant, il l’a voulu et l’a fait. D’un seul coup, sans aucune succession dans le temps, il a fait être la totalité de ce qui fut alors, de ce qui est aujourd’hui et de ce qui sera dans la suite. Le récit de l’œuvre des six jours doit être entendu en un sens allégorique, car Dieu a tout créer en une seule fois, et, s’il conserve encore, il ne crée plus. Tous les êtres à venir ont donc été produits dès l’origine, avec la matière même, mais sous forme de germes (rationes seminales), qui devaient ou doivent encore se développer dans la suite des temps, selon l’ordre et les lois que Dieu lui-même a prévus. L’homme ne fait pas exception à la règle, sauf cependant en ce qui concerne l’âme. Adam et Eve, les corps de tous les hommes à venir étaient dès l’origine en puissance dans la matière, invisiblement, causalement, comme y sont tous les êtres futurs qui n’ont pas encore été faits. Augustin a donc conçu l’histoire du monde comme un perpétuel développement, ou, si l’on veut, comme une évolution, mais qui serait tout le contraire d’une évolution créatrice. Comme les individus, leurs espèces étaient là dès l’origine. Le monde d’Augustin se déploie bien plutôt dans le temps, et le temps se déploie avec lui, comme un immense et magnifique poème, dont chaque partie, chaque phrase et chaque mot vient à sa place, passe et s’efface devant le suivant, au moment précis que le génie du poète lui assigne en vue de l’effet d’ensemble qu’il veut obtenir.

Les créatures de Dieu les plus nobles sont les anges, dont Augustin ne sait exactement s’ils ont ou n’ont pas de corps. L’homme vient ensuite, pas tellement inférieur à l’ange (paulo minuisti eum ab angelis), mais certainement composé, comme nous l’avons dit, d’une âme qui se sert d’un corps et du corps dont elle use. Purement spirituelle et simple, l’âme est unie à son corps par une inclination naturelle qui la porte à le vivifier, à le régir et à veiller sur lui. C’est par elle que la matière devient un corps vivant et organisé. Présente tout entière à toutes ses parties, elle forme avec lui cette unité qu’est l’homme, mais il est très difficile de savoir quelle en est l’origine. L’auteur du De anima et ejus origine s’est finalement avoué incapable de résoudre ce problème. Dieu a-t-il créé dès l’origine les germes spirituels des âmes, ou une substance spirituelle dont les âmes à venir seraient formées dans la suite, ou a-t-il confié leurs germes aux anges en attendant de les leur reprendre pour les unir à des corps ? Nous l’ignorons et saint Augustin n’a jamais revendiqué sur ce point que la liberté de l’ignorer.

On a sans doute remarqué l’optimisme métaphysique dont cette doctrine de la création s’inspire. Si profondément qu’il ait subi l’influence du platonisme, Augustin n’a pas un instant admis que la matière fût mauvaise, ni que l’âme fût unie au corps en châtiment du péché. Une fois délivré du dualisme gnostique des manichéens, il n’y est plus jamais retombé. Par contre, Augustin a sans cesse répété que les rapports actuels de l’âme au corps ne sont plus ce qu’ils étaient jadis et devraient encore être. Le corps de l’homme n’est pas la prison de son âme, mais il l’est devenu par l’effet de la faute originelle, et le premier objet de la vie morale est de nous en libérer.

Etant l’immutabilité, Dieu est la plénitude de l’être ; il est donc le bien absolu et immuable. Créée de rien, la nature de l’homme n’est bonne que pour autant qu’elle est, mais, dans cette juste mesure, elle est bonne. Ainsi, le bien est proportionnel à l’être ; d’où il suit que le contraire du bien, qui est le mal, ne peut être considéré comme de l’être. Strictement parlant, le mal n’est pas. Ce que l’on désigne de ce nom se réduit à l’absence d’un certain bien dans une nature qui devrait le posséder. C’est ce que l’on exprime en disant que le mal est une privation. La nature déchue est donc mauvaise en tant que viciée par le péché, mais elle est un bien en tant que nature ; exactement, elle est ce bien même en qui le mal existe et sans lequel il ne saurait exister.

Ce principe permet d’expliquer la présence du mal dans un monde créé par un Dieu bon. S’il s’agit du mal naturel, on se souviendra que, prise en soi, chaque chose est bonne pour autant qu’elle est. Assurément, toute créature finit par périr, mais si l’on juge du point de vue de l’univers, la destruction de l’une est compensée par l’apparition d’une autre, et comme celle des syllabes qui composent un poème, leur succession même fait la beauté de l’univers. Quant au sens moral, il ne se rencontre que dans les actes des créatures raisonnables. Puisqu’ils dépendent d’un jugement de la raison, ces actes sont libres ; les fautes morales viennent donc de ce que l’homme mésuse de son libre arbitre. C’est lui qui en est responsable, et non pas Dieu. Sans doute, on peut objecter que Dieu n’eût pas dû douer l’homme d’une volonté capable de faillir, et il faut du moins reconnaître que le libre arbitre n’est pas un bien absolu, puisqu’il comporte un danger. Pourtant, c’est un bien, et c’est même la condition du plus grand des biens, la béatitude. Etre heureux est le but final de tout être humain ; pour l’être, il faut se tourner lui-même vers le Souverain Bien, le vouloir et s’en saisir. Il lui faut donc être libre. Au lieu d’agir ainsi, l’homme s’est détourné de Dieu pour jouir de soi et des choses mêmes qui lui sont inférieures. C’est en quoi consiste le péché, que rien ne rendait nécessaire, et donc l’homme porte seul la responsabilité.

Transgression de la loi divine, le péché originel a eu pour conséquence la rébellion du corps contre l’âme, d’où viennent la concupiscence et l’ignorance. L’âme fut créer par Dieu pour régir son corps, et voici qu’elle est au contraire régit par lui. Tournée désormais vers la matière, elle se rassasie du sensible, et, comme c’est d’elle-même qu’elle tire les sensations et les images, elle s’épuise à les fournir. Comme dit Augustin, elle donne quelque chose de sa substance pour les former. Epuisée par cette perte de substance, revêtue d’une croûte d’images sensibles, l’âme cesse bientôt de se reconnaître ; elle en arrive à ne plus croire qu’à la réalité de la seule matière, et à se prendre elle-même pour un corps. C’est cela, et non pas le corps, qui est le tombeau de l’âme, et tel est aussi le mal dont il lui faut se libérer.

Dans l’état de déchéance où elle se trouve, l’âme ne peut se sauver par ses propres forces. L’homme a pu tomber spontanément, c’est-à-dire par son libre-arbitre, mais son libre-arbitre ne lui suffit pas pour se relever. C’est qu’il ne s’agit plus seulement alors de vouloir, il faut encore pouvoir. Le moment décisif de l’histoire personnelle d’Augustin avait été la découverte du péché, de son incapacité de se relever sans la grâce de la Rédemption, et de son succès à le faire avec ce secours divin. On comprend donc qu’il ait insisté, dès le début de sa carrière doctrinale, sur la nécessité de la grâce, et avec une force pressante dont on ne connaissait plus d’exemple depuis saint Paul. Les controverses anti-pélagiennes, qui commencèrent vers 412, ne firent que l’inviter à y insister plus fortement encore. On ne peut soutenir pendant plus de vingt ans des disputes de ce genre sans forcer parfois l’expression dans la chaleur du débat. En répondant inlassablement aux objections contre la nécessité de la grâce, on peut sembler oublier le libre arbitre, ou inversement. La position centrale d’Augustin n’en reste pas moins stable et claire : la grâce est nécessaire au libre arbitre de l’homme pour lutter efficacement contre les assauts de la concupiscence déréglée par le péché et pour mériter devant Dieu. Sans la grâce, on peut connaître la Loi ; avec elle, on peut en outre l’accomplir. Initiative divine, la grâce précède donc en nous tout effort efficace pour nous relever. Sans doute, elle naît de la foi, mais la foi même est une grâce. C’est pourquoi la foi précède les œuvres, non en ce sens qu’elle dispense de les accomplir, mais parce que les bonnes œuvres et leur mérite naissent de la grâce, et non pas inversement. D’autre part, il ne faut pas oublier que la grâce est un secours octroyé par Dieu au libre arbitre de l’homme ; elle ne l’élimine donc pas, mais coopère avec lui en lui restituant l’efficace pour le bien dont le péché l’avait privé. Pour faire le bien, deux conditions sont donc requises : un don de Dieu, qui est la grâce, et le libre arbitre. Sans le libre arbitre, il n’y aurait pas de problème ; sans la grâce, le libre arbitre ne voudrait pas le bien, ou, s’il le voulait, il ne pourrait pas l’accomplir. La grâce n’a donc pas pour effet de supprimer la volonté, mais, de mauvaise qu’elle est devenue, de la rendre bonne. Ce pouvoir de bien user du libre arbitre (liberum arbitrium) est précisément la liberté (libertas). Pouvoir faire le mal est inséparable du libre arbitre, mais pouvoir ne pas le faire est une marque de liberté, et se trouver confirmé en grâce au point de ne plus pouvoir faire le mal est le degré suprême de la liberté. L’homme que la grâce du Christ domine le plus complètement est donc aussi le plus libre : libertas vera est Christo servire.

Cette liberté plénière ne nous est pas accessible en cette vie, mais s’en rapprocher ici-bas est le moyen de l’obtenir après la mort. C’est en nous détournant de Dieu vers les corps que nous l’avons perdue ; c’est en nous détournant des corps vers Dieu que nous pourrons la reconquérir. La chute fut un mouvement de cupidité, le retour vers Dieu est un mouvement de charité, qui est l’amour de ce qui mérite seul d’être aimé. Exprimée en termes de connaissance, cette conversion à Dieu consiste en l’effort d’une raison qui travaille à se tourner du sensible vers l’intelligible, c’est-à-dire de la science vers la sagesse. On nomme « raison inférieure » une raison qui s’adonne à l’étude des choses sensibles, reflets changeants des Idées ; on nomme « raison supérieure », cette même raison dans son effort pour se dégager de l’individuel sensible et pour s’élever progressivement à la contemplation intellectuelle des Idées. Platon et Plotin savaient que tel est le but qu’il faut atteindre ; ils semblent même l’avoir parfois atteint, en une sorte d’extase qui ne dure qu’un clin d’œil. A plus forte raison le Chrétien peut-il s’élever jusque-là avec l’aide de la grâce, mais il retombe bientôt sur lui-même, aveuglé par l’éclat insoutenable de la lumière divine. Le Soleil des esprits ne se peut regarder fixement. Mais la volonté peut déjà ce que ne peut encore l’intellect. Alors que la concupiscence l’entraîne vers les corps comme vers son centre de gravité, la charité l’entraîne à graviter vers Dieu pour y adhérer, en jour et trouver en lui sa béatitude. C’est en quoi le Chrétien se montre vraiment philosophe, car ce que les païens ont dit qui fallait faire, mais dont ils étaient incapables, lui le fait. La seule raison de philosopher est d’être heureux ; celui-là seul est vraiment heureux est vraiment philosophe, et le Chrétien seul est heureux, parce qu’il possède seul le vrai Bien, source de toute béatitude, et qu’il le possédera pour toujours.

Seul le Chrétien le possède, mais tous les Chrétiens le possèdent ensemble. Les hommes qui aiment Dieu sont unis à lui par l’amour qu’ils lui portent, et ils sont aussi unis entre eux par l’amour commun qu’ils ont pour lui. Un peuple, une société, est l’ensemble des hommes unis dans la poursuite et par l’amour d’un même bien. Il y a donc des peuples temporels, unis dans le temps pour la poursuite des biens temporels nécessaires à la vie, et dont le plus haut, parce qu’il comporte tous les autres, est la paix, cette tranquillité qui naît de l’ordre. Hommes comme les païens, les Chrétiens vivent aussi dans des cités temporelles, collaborent à leur ordre et en profitent, mais quelles que soient leurs cités temporelles, tous les Chrétiens, de tous pays, de toutes langues et de toutes époques, sont unis par leur amour commun du même Dieu et la poursuite commune de la même béatitude. Ils forment donc eux aussi un peuple, dont les citoyens se recrutent dans toutes les cités terrestres, et dont le siège mystique peut se nommer la « Cité de Dieu ». Tous les élus en sont membres, ceux qui furent, ceux qui sont et ceux qui sont encore à venir. Aujourd’hui, les deux cités restent mêlées l’une à l’autre, mais elles seront finalement séparées et distinctement constituées le jour du jugement dernier. La construction progressive de la Cité de Dieu est donc le grand œuvre, commencé lors de la création, incessamment poursuivi depuis, et qui donne son sens à l’histoire universelle. L’immense œuvre historique de saint Augustin, son De civitate Dei, a précisément pour objet de retracer à grands traits cette théologie de l’histoire, pour qui tous les événements marquants de l’histoire universelle sont autant de moments dans l’accomplissement du plan voulu et prévu par Dieu. Et toute cette histoire est traversée par un grand mystère, qui n’est autre que celui de la charité divine sans cesse à l’œuvre pour restaurer une création déréglée par le péché. La prédestination du peuple élu et des justes à la béatitude est l’expression de cette charité même. Pourquoi les uns seront sauvés, et non les autres, notre raison l’ignore, car c’est le secret de Dieu, mais nous pouvons êtres sûrs d’une chose, c’est que Dieu ne damne aucun homme sans une équité pleinement justifiée, même si l’équité de cette sentence reste si profondément cachée que notre raison ne puisse même pas soupçonner ce qu’elle est.

Par son ampleur et sa profondeur, l’œuvre philosophique de saint Augustin dépassait de loin toute les expressions antérieures de la pensée chrétienne, et son influence devait agir profondément sur les siècles à venir. On en trouvera partout la marque, et elle se fait encore aujourd’hui sentir. Réduite à sa formule la plus schématique, elle se présente, selon l’expression parfaitement de saint Thomas d’Aquin, comme un effort pour « suivre les platoniciens aussi loin que la foi catholique le permettait. » La dose de platonisme que le Christianisme pouvait tolérer lui a permis de se donner une technique proprement philosophique, mais les résistances opposées par le platonisme au Christianisme ont condamnée Augustin à l’originalité. Parce que son génie lui permettait de vaincre ces résistances, il a réussi l’œuvre théologique qu’Origène avait en partie manquée, mais parce que ces résistances étaient sur certains points invincibles, certaines indéterminations inhérentes à sa philosophie subsistèrent après lui, comme un appel à quelque nouvelle réforme de la pensée catholique et à un effort nouveau pour les lever. Ni cette réforme ni cet effort ne pouvaient aboutir sans Aristote. Platon s’était approché de l’idée de création d’aussi près qu’il se peut faire sans l’atteindre, et pourtant l’univers platonicien, avec l’homme qu’il contient, ne sont que des images à peines réelles de ce qui mérite seul le titre d’être. Aristote s’était détourné de cette même idée de création ; pourtant, le monde éternel qu’il avait décrit jouissait d’une réalité substantielle et, si l’on peut dire, d’une densité ontologique dignes de l’œuvre d’un créateur. Pour faire du monde d’Aristote une créature, et du Dieu de Platon un vrai créateur, il fallait dépasser l’un et l’autre par quelque interprétation hardie de l’Ego sum de l’Exode. Le grand mérite de saint Augustin est d’en avoir poussé l’interprétation jusqu’à l’immutabilité de l’être, car cette interprétation est très vraie, et il en a déduit avec génie toutes les conséquences qu’elle comporte. Pour aller plus loin encore, un autre effort de génie restait nécessaire, et ce devait être l’œuvre de saint Thomas d’Aquin.

Source :

GILSON E., La philosophie au Moyen Âge (1944), p.125-138.

Emmanuel Kant (1724-1804)

Posted on: juillet 21, 2011
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Emmanuel Kant (1724-1804)

Emmanuel Kant

Kant entreprit assez tard un exposé systématique de sa théorie religieuse. Il en avait sans doute posé les fondements dans ses divers travaux sur la théodicée, et spécialement dans sa Critique de la Raison pratique (1788). Mais il ne livre complètement et définitivement sa pensée que dans les quatre articles écrits pour le Berliner Monatschrift, en 1792, et dont un seul (Du mal radical) put paraître, à cause des rigueurs de la censure. Toutefois, en 1973, ces mêmes articles étaient publiés sous le titre La Religion dans les limites de la simple raison. Au fait, le philosophe ne connaissait guère du christianisme que ce qu’il en avait appris de sa mère et de ses maîtres piétistes, c’est-à-dire, en somme fort peu de chose au point de vue dogmatique. Un de ses disciples, Borowski, nous révèle son incompétence en matière théologique, et rapporte que lorsque l’écrivain rédigeait son ouvrage religieux, il puisait son érudition dans un catéchisme populaire. En réalité, Kant a réfléchi moins sur le fait religieux, le fait historique et dogmatique, que sur les conséquences pouvant servir de couronnement à sa morale.

1. Science et croyance. – La Critique de la Raison pure avait écarté du champ de notre connaissance tous les objets qui dépassent les limites de l’expérience, tous ceux qui, n’étant point constitués par des données sensibles, n’ont pu être unifiés par les catégories de l’esprit. Dieu, l’âme, la liberté, restent, sans doute, des réalités possibles, mais notre intelligence n’est point apte à les penser sans se contredire. La preuve en est dans toutes les vaines tentatives que l’on a faites pour démontrer l’existence de Dieu. Les paralogismes qui ont résulté de tels efforts s’expliquent par l’extension illégitime à ces idées des catégories de l’entendement uniquement valables lorsqu’il s’agit des phénomènes. Néanmoins, encore une fois, ces objets transcendants demeurent des réalités possibles en soi, sinon connaissables par nous.

Bien plus, la Critique de la raison pratique va nous obliger à les recevoir comme objets de croyance. Le fait du devoir s’impose à nous. C’est une loi nécessaire de notre volonté, mais cette nécessité purement idéale ne violente pas la volonté. Le devoir réclame de nous une acceptation spontanée, totale, désintéressée, grâce à laquelle le bien moral sera réalisé. Voilà donc fondée rationnellement, c’est-à-dire rattachée à la moralité comme sa condition, cette liberté que l’intelligence est incapable de démontrer. A leur tour, les doctrines de l’âme et de son immortalité, de l’existence de Dieu, sont affirmées pour rendre possibles les exigences de la loi morale : la première permet de comprendre que la volonté arrive un jour à s’harmoniser complètement avec le devoir et que le souverain bien s’accomplisse ; la seconde garantit seule l’union nécessaire du bonheur et de la moralité. Ce sont des postulats. Nous ne connaissons point Dieu, nous ne savons pas si nous avons une âme et si elle est immortelle, nous ne prouvons pas par des arguments notre liberté, mais nous affirmons Dieu, l’âme, la liberté, nous avons une croyance, non une science.

2. La morale fondement de la religion. – Bien loin, par conséquent, que la religion soit le fondement de la morale, c’est la morale qui est le fondement de la religion. Cette dernière doit s’établir dans les « limites de la simple raison ». Or, on n’en peut justifier le caractère divin en imposant à l’esprit l’adhésion à des vérités supra-sensibles, inaccessibles à notre capacité de connaître. Seule sa bienfaisance lui donne parmi nous droit de cité. Elle vaut, non par son enseignement théorique, mais par son heureuse influence sur les mœurs. Elle fortifie en nous l’amour de la loi morale. Dès lors, tout ce qui est culte, révélation, doctrine inspirée, doit être interprété, épuré, pour conserver encore un sens. Et Kant parle de décortiquer les enveloppes étrangères à la substance religieuse, c’est-à-dire le dogme et les observances positives.

3. L’utilisation du christianisme. – On comprend donc qu’il n’attache pas grande importance à la différence des religions, ou plutôt qu’il se contente d’éliminer celles chez qui il ne distingue par une préoccupation avant tout morale, comme le judaïsme, le polythéisme, l’islamisme… S’il fait une place de choix au christianisme, c’est qu’il voit dans la religion du Christ une doctrine de vie qui satisfait à toutes les exigences de la raison pratique, et c’est naturellement de ce point de vue qu’il en explique et au besoin réforme les divers éléments : dogme, culte extérieur et intérieur. Ainsi la prière doit consister dans le seul désir d’accomplir parfaitement son devoir moral, comme le service de Dieu ; il transforme le sens des formules évangéliques, allégorise les mystères ou les miracles et fait de l’Eglise la société invisible des cœurs droits.

Un ou deux exemples suffiront à donner l’idée de la méthode exégétique de Kant. Le péché originel n’est autre que le mal radical qui a empoisonné jusqu’à la source de la loi morale et a perverti l’homme. Celui-ci sera racheté en acceptant volontairement les principes vraiment moraux qui substituent en lui à côté de la tendance au péché. Mais la lutte entre les deux inclinations opposées est inévitable et nécessite l’institution du royaume de Dieu pour rétablir l’intégrité de la loi morale. Ce royaume de Dieu est la véritable Eglise, qui n’a rien de messianique, mais exclusivement morale. Le type de la sainteté parmi les hommes est Jésus-Christ, « l’idéal réalisé de la raison pratique », « l’homme qui plaît à Dieu », et, en ce sens, « le fils de Dieu », le modèle de notre action morale, et, par là, notre Médiateur, notre Sauveur, notre Rédempteur.

Source :

SOUILHE Joseph, La philosophie chrétienne de Descartes à nos jours (1934), vol. I, p.130-134

Comment Dieu peut-il à la fois être juste et pardonner ?

Posted on: juin 9, 2011
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Quelques versets :

Exode 23.7 :« Tu ne prononceras point de sentence inique, tu ne feras point mourir l’innocent et le juste ; car je n’absoudrai point le coupable ».

Deutéronome 25.1 : « Lorsque des hommes, ayant entre eux une querelle, se présenteront en justice pour être jugés, on absoudra l’innocent, et l’on condamnera le coupable. »

2 Chroniques 30.9 : « Dieu est compatissant et miséricordieux, et il ne détournera pas sa face de vous, si vous revenez à lui ».

Proverbe 17.15 :« Celui qui absout le coupable et celui qui condamne le juste sont tous deux en abomination à l’Eternel ».

Ezéchiel 33.11 : « Ce que je désire, ce n’est pas que le méchant meure, c’est qu’il change de conduite et qu’il vive. Revenez, revenez de votre mauvaise voie ! »

Qu’affirment ces versets ?

1. Dieu dit qu’il est juste.

2. Dieu dit qu’il pardonne.

3. Il est juste d’absoudre l’innocent, injuste de le faire mourir.

4. Il est juste de condamner le coupable, injuste de l’absoudre.

5. Le pardon est conditionné par la repentance.

6. Dieu préfère le pardon à la condamnation.

Comment Dieu peut-il à la fois être juste et pardonner ?

Si Dieu est juste, alors comment peut-il préférer pardonner le coupable, sachant qu’il est injuste d’absoudre le coupable ?

La réponse est simple : pardonner et absoudre sont deux actes différents. Par exemple, on peut absoudre un innocent (cf. Deutéronome 25.1), mais on ne peut pas pardonner un innocent. « Absoudre » est synonyme d’acquitter ou de disculper. C’est un acte qui consiste à invalider une accusation. « Pardonner » est un acte qui, au contraire, consister à reconnaître la culpabilité, tout en épargnant le coupable d’une punition. Absoudre un coupable et pardonner un coupable, ce n’est donc pas la même chose : dans le premier cas on rend un jugement injuste, dans le second cas le jugement est juste mais le coupable n’est pas puni. Et pour revenir à notre exemple : on peut effectivement absoudre un innocent, c’est-à-dire reconnaître que l’accusé n’est pas coupable de ce dont on l’accuse, en revanche, on ne peut pas pardonner un innocent, puisqu’il n’est pas coupable.

Ensuite, même si la condamnation du coupable est juste, cela n’implique pas que la justice soit nécessairement la condamnation du coupable. En effet : si p implique q, cela ne veut pas dire que q implique p. Prenons un exemple : si pour avoir le permis de conduire il faut être majeur, en revanche la réciproque n’est pas vraie, puisqu’il est possible d’être majeur sans avoir le permis de conduire. Si Dieu est juste et qu’il condamne ou pardonne selon les cas, cela veut dire que Dieu est juste lorsqu’il condamne, de même qu’il est juste lorsqu’il pardonne. La justice ne consiste donc pas à nécessairement punir le coupable, elle consiste à reconnaître la culpabilité du coupable, puis, ou bien à le punir, ou bien la condamner. En fonction de quel critère ? La repentance, c’est-à-dire le fait de reconnaître sa faute et de changer d’attitude. Pourquoi ? Parce que dans ce cas de figure, la punition est inutile, en réalité, elle ajoute inutilement un mal à un mal déjà commis.

Nous pouvons donc conclure que :

1. La justice est le fait de reconnaître la culpabilité du coupable.

2. L’injustice est le fait de ne pas reconnaître la culpabilité du coupable.

3. Il est juste de punir le coupable.

4. Il est juste de pardonner le coupable.

5. Dieu qui est juste préfère le pardonne à la punition.

6. Donc la justice consiste à préférer le pardon à la punition.

6. Donc Il est injuste de condamner le coupable qui se repent.

7. Donc Il est injuste de pardonner le coupable qui ne se repent pas.

C’est d’ailleurs ce que dit la Bible : « Si l’on fait grâce au méchant, il n’apprend pas la justice et il se livre au mal » (Esaïe 26.10). Si le méchant (c’est-à-dire celui qui ne se repent pas) n’est pas puni, il continuera à faire le mal. La punition est une action éducative qui consiste à apprendre la justice. C’est pourquoi il serait injustice de ne pas punir ce qui ne se repend pas, cela reviendrait à ne tout simplement pas aimer la personne coupable, parce que l’on ne désire pas son éducation, qui est bien pour elle : « celui qui ménage son bâton hait son fils, mais celui qui l’aime cherche à le corriger » (Proverbes 13.24).

La Trinité

Posted on: juin 9, 2011
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01. Qu’est-ce que la Trinité ?

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La Trinité est une doctrine chrétienne qui affirme que Dieu est un être tripersonnel. Le Christianisme est donc un monothéisme puisqu’il n’y a qu’un seul Dieu. Néanmoins ce Dieu unique n’est pas une unique personne, mais trois personnes distinctes : le Père, le Fils et l’Esprit. Ces trois personnes sont le même Dieu, mais elles sont distinctes les unes des autres : le Père n’est pas le Fils, ni l’Esprit, et de même le Fils n’est pas l’Esprit. Il y a donc un seul et unique Dieu qui est trois personnes distinctes, chacune étant Dieu lui-même. Cette doctrine est distinctive du Christianisme, on ne la retrouve dans aucune autre religion. Par exemple, le Trimurti dans l’hindouisme, est semblable à la Trinité chrétienne, sans vraiment l’être. D’après les hindous, le divin possède trois formes, ou modes d’action, pour présider l’univers : Brahmâ pour la création, Vishnou pour la préservation et Shiva pour la destruction. La différence est manifeste avec la Trinité : ce sont trois formes réductibles les unes aux autres de la même divinité. Il ne s’agit pas de trois personnes réellement distinctes, mais plutôt de trois manières d’être ou manifestations d’une même personne, qui sont réductibles ou interchangeables les unes aux autres. D’ailleurs, on peut choisir de n’adorer qu’une seule forme comme étant suprême. La Trinité, l’affirmation du Dieu unique tripersonnel, est donc spécifique au Christianisme. Dans la prochaine émission nous étudierons son origine.

02. Quelle est l’origine de la doctrine de la Trinité ?

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Ce n’est pas dans la Bible, mais dans le Contre Praxéas de Tertullien, au IIIe siècle, que le mot « Trinité » est employé pour la première fois. Par le mot « Trinitas », Tertullien tente d’exprimer le fait que Dieu est à la fois un et trois. « Dieu est seul et pourtant il n’est pas seul » (5,2). Les Chrétiens sont monothéistes, s’ils ne considèrent pas seulement le Père, c’est parce que le Père, le Fils et l’Esprit forment un seul Dieu (31, 1-2). La formulation de la doctrine est progressive, elle s’étend sur trois conciles. Le Concile de Nicée (325) affirme que Dieu est unique. Le Père et le Fils sont consubstantiels (homoousion), un même être. Ensuite, le Concile de Constantinople (381) y ajoute le Saint-Esprit. Enfin, le Concile de Chalcédoine (451) établi la formulation définitive : Dieu est un être (ousia) en trois personnes (hypostasis). La formulation de la doctrine de la Trinité est donc tardive, mais en réalité, elle était déjà contenue implicitement dans la Bible. Jésus distingue lui-même les trois personnes à plusieurs reprises, dans la description de leurs rapports (Jean 5.17-39 ; 14.24-26) et dans la formule du baptême (Matthieu 28.19). Le Prologue de l’Evangile selon Jean reconnaît la divinité du Christ. Pourtant, il n’y a qu’un seul Dieu (Deutéronome 6.4). La Trinité est donc biblique. Dans les prochaines émissions nous étudierons les confusions concernant cette doctrine.

03. La Trinité est-elle un trithéisme ?

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La Trinité est la doctrine chrétienne d’après laquelle Dieu est un être unique en trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Les chrétiens adhèrent au monothéisme qu’ils héritent du judaïsme. Il n’y a qu’un seul et unique Dieu. Dans l’Ancien Testament, il est écrit : « YHWH, notre Dieu, YHWH est un » (Deutéronome 6.4). C’est la confession hébraïque du monothéisme. Le contexte est encore plus explicite : « YHWH est Dieu, en haut dans le ciel et en bas sur la terre, il n’y en a point d’autre » (4.35, 39). Lorsque Jésus cite ce verset lors d’une discussion avec un scribe, ce dernier lui répond : « tu as dit avec vérité que Dieu est unique, et qu’il y a en point d’autre que lui » (Marc 12.29, 32). Tout comme les juifs, les chrétiens sont monothéistes. Néanmoins, ils affirment que Dieu n’est pas qu’une seule personne. Dieu est un être unique, mais il a trois personnes. Ce ne sont pas trois dieux différents, mais le même Dieu. C’est une subtilité que l’Apôtre Jean tente de décrire au début de son Evangile : « Au commencement était la Parole, et la Parole était avec Dieu, et la Parole était Dieu ». Dieu est un être unique, mais il y a en lui une pluralité de personnes. Dieu est un être unique tripersonnel. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

04. En quoi l’unitarisme contredit-il le Christianisme ?

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L’unitarisme affirme que Dieu n’est qu’une seule personne, le Père, à l’exclusion du Fils et du Saint-Esprit. Si les Chrétiens admettent que Dieu est un être unique, en revanche ils affirment qu’il n’est pas qu’une seule personne, mais trois personnes : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Dieu est un être unique tripersonnel, c’est la Trinité. Ainsi, chacune de ces personnes est Dieu. On trouve cette idée dans la Bible. Concernant le Fils, le Prologue de l’Evangile selon Jean affirme sa divinité et sa préexistence : il est « Dieu le Fils » ; dès le commencement, il « était Dieu » et « avec Dieu ». Le Christ lui-même enseigne sa préexistence et sa divinité : « Avant qu’Abraham fût, JE SUIS » (Jean 8.58), c’est le nom par lequel Dieu s’est révélé à Moïse (Exode 3.14). L’Epître aux Philippiens nous enseigne qu’il était « existant en forme de Dieu » avant son incarnation (2.6) ; et l’Épitre aux Hébreux, qu’il est supérieur aux anges et appelé « Dieu » par Dieu lui-même (chap.1). Jésus enseigne que l’on ne peut avoir deux Seigneurs (Matthieu 4.24), que Dieu est le seul Seigneur, mais il approuve le fait d’être appelé lui-même ainsi (Jean 13.13), et il en va de même pour le Saint-Esprit (2 Corinthiens 3.18). Ainsi, Dieu est un être unique tripersonnel, plutôt qu’unipersonnel. Dans la prochaine émission nous étudierons la distinction entre les personnes.

05. La Trinité est-elle un modalisme ?

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D’après la doctrine de la Trinité, Dieu est un être tripersonnel. Les chrétiens sont monothéistes, ils affirment que Dieu est unique. Cependant, Dieu n’est pas seulement une personne, mais trois personnes : il est le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Ces personnes sont distinctes, différentes, elles ne sont pas interchangeables. Au contraire, le modalisme affirme qu’il n’y a pas réellement trois personnes, mais plutôt trois modes ou manières d’être d’une seule et unique personne. Pourtant la distinction des personnes est explicite dans la Bible. Ces personnes entretiennent des relations qui les différencient. Le Père a engendré éternellement le Fils (Colossiens 1.15) et l’a envoyé dans le monde (Jean 17.18 ; 20.21), et le Père et le Fils ont envoyé l’Esprit (Jean 14.26 ; 15.26). Lors de son baptême, le Père témoigne de Jésus tandis que l’Esprit vient reposer sur lui (Matthieu 3.16-17). Jésus ne témoigne pas de lui-même, mais c’est le Père qui témoigne de lui et il fait ce que le Père lui montre (Jean 5.17-39 ; 6.38). Jésus prie le Père et lui parle à Gethsémani (Jean 17), et à la Croix (Matthieu 27.46). C’est le Père qui ressuscite le Fils (Ephésiens 1.20 ; Actes 2.22-36). Seul le Père connaît la date de la fin de ce monde (Matthieu 24.32-36). Père, Fils et Esprit sont donc bien des personnes différentes, la Trinité n’est pas un modalisme. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

06. Quels sont les principaux modèles explicatifs de la Trinité ?

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Depuis Théodore de Régnon (1831-1893), on classifie les modèles d’explication et de représentation de la Trinité en deux groupes. D’une part, le trinitarisme latin chercherait à comprendre la Trinité en partant de l’unicité de Dieu. Le risque est alors de négliger la triplicité des personnes, en affirmant par exemple que les trois personnes ne sont que différents modes d’une même personne (ce que l’on appelle le modalisme). D’autre part, le trinitarisme grec chercherait à comprendre la Trinité en partant de la triplicité des personnes divines. Le risque est alors de négliger l’unité de Dieu, en affirmant par exemple qu’il y a trois dieux différents (ce que l’on appelle le trithéisme). On peut également, avec Michael Rea, distinguer deux types d’analogie : psychologique et sociale. Dans le premier cas, on partir de l’unité de Dieu ou d’une conscience humaine, afin de penser la triplicité des personnes divines ou un trouble de la personnalité multiple chez l’homme. Mais même en supposant que cela soit une vertu en Dieu, il n’est pas certain de chacune des consciences soit bien distinctes des deux autres. Dans le second cas, on part de la pluralité en Dieu ou de plusieurs personnes, afin de comprendre l’unité de Dieu ou celle d’une famille. On peut craindre alors une forme de trithéisme. Dans tous les cas, la difficulté consiste à trouver l’équilibre entre l’unité et la triplicité de Dieu. Nous poursuivrons dans la prochaine émission.

07. En quoi consiste le modèle trinitaire des « cours de vie » ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/67454671.sam.mp3[/podcast]

D’après ce modèle proposé par Brian Leftow, on peut comparer la Trinité à une personne dédoublée deux fois, la même personne vivrait ainsi trois cours de vie différents. Leftow l’illustre à partir de l’hypothèse des voyages dans le temps. Si une personne entre dans une machine à remonter le temps, elle peut ainsi se retrouver deux fois dans la même époque, une première fois de manière naturelle, une seconde fois grâce au voyage temporel. En répétant une fois de plus l’opération, une même personne peut se retrouver trois fois présente. C’est, d’après Leftow, une bonne analogie pour comprendre la Trinité. Dieu serait un être unique qui vivrait simultanément trois vies différentes. Etant éternel, c’est-à-dire hors du temps, il n’aurait pas besoin de se démultiplier, il serait déjà triple de toute éternité. Le modèle proposé par Leftow est intéressant mais pose quelques problèmes. Les trois personnes ne sont pas réellement différentes, nous n’avons pas le Père, le Fils et le Saint-Esprit, mais plutôt trois fois la même personne, par exemple, le Père. Leftow répond que les trois vies étant différentes, les personnes sont différentes, tout en étant le même être, parce que certaines étapes de leur vie sont identiques. Pourtant, bien qu’ils soient issus d’un même être, des triplés deviennent bien trois personnes et trois êtres différents. L’analogie de Leftow ne semble donc pas fonctionner. Dans la prochaine émission, nous étudierons un autre modèle de la Trinité.

08. En quoi consiste le modèle trinitaire de l’« identité relative » ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/56039917.sam.mp3[/podcast]

C’est un modèle explicatif de la Trinité proposé par des philosophes tels que Geach, van Inwagen, Rea et Brower. Ils soutiennent que trois choses peuvent être identiques selon un certain aspect, mais distinctes selon un autre. Dans le cas de la Trinité, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont le même Dieu mais des personnes différentes. L’identité concerne la divinité, la différence concerne la personnalité. Si l’analyse est pertinente, l’analogie proposée par Rea est plus délicate. D’après lui, si l’on considère la statue de Rodin, le Penseur, la statue et la masse de bronze sont numériquement une, elles ne forment qu’un seul objet. Pourtant, ce sont deux entités distinctes, puisque la matière peut subsister sans la forme, si elle est coulée par exemple. La matière et la forme sont deux entités distinctes mais réunies en un seul objet. William Lane Craig critique cette analogie. D’abord, Dieu est un être simple, sans partie, il n’y a pas en lui de composition semblable à celle de la matière et de la forme. Ensuite, le Père, le Fils et l’Esprit ont des propriétés distinctes, tandis que dans la statue de Rodin, la matière et la forme sont totalement identifiées. Enfin, il est difficile de voir à quoi se réfère le mot « Dieu » : à l’être ou à l’une des personnes ? Rea le reconnaît, son analogie est délicate. Dans la prochaine émission nous étudierons un autre modèle.

09. En quoi consiste le modèle trinitaire du « monothéisme fonctionnel » ?

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C’est un modèle explicatif de la Trinité développé par Richard Swinburne. Selon lui, les trois personnes de la Trinité (à savoir, le Père, le Fils et le Saint-Esprit) font un parce qu’elles fonctionnent ensemble. Ce qui fait l’unité de la Trinité, c’est qu’elle est une substance collective logiquement indivisible. Chacune des personnes de la Trinité est elle-même une substance. Elle fonctionne harmonieusement avec les autres, en interdépendance. Dans la mesure où le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont omnipotents et parfaitement bons, ils coopèrent en toutes choses. Chacun pourrait détruire l’autre, mais ils vivent ensemble en harmonie, ce qui fait qu’il est logiquement impossible que la moindre personne puisse exister ou agir indépendamment des deux autres. En cela, ils ne font qu’un, ils sont un seul et unique Dieu, qui peut être en tant que tel l’objet d’un culte. Le modèle proposé par Richard Swinburne a été fortement critiqué, notamment parce qu’il annule la simplicité de Dieu, l’unité réelle et indivisible de sa nature. Pour Swinburne, la doctrine de la Trinité vise seulement à nier qu’il y ait trois êtres divins indépendants, qui pourraient exister et agir l’un sans l’autre. Mais l’explication de Swinburne n’est pas acceptable, parce qu’elle affirme qu’ils y a trois dieux, même s’ils ne font qu’un, au lieu d’un Dieu unique en trois personnes, comme l’affirme la doctrine de la Trinité. Dans la prochaine émission, nous étudierons un autre modèle.

10.  En quoi consiste le modèle trinitaire de la « conscience collective » ?

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C’est un modèle explicatif de la Trinité d’après lequel l’agrégat de plusieurs consciences peut former une conscience unique. D’après ce modèle, la Trinité est une conscience divine qui est composée par trois consciences personnelles. Brian Leftow, qui n’adhère pas à ce modèle, en propose néanmoins un exemple médical afin d’illustrer un tel phénomène. C’est le cas de la commissurotomie entre les deux hémisphères du cerveau. Une telle opération consiste à couper les nerfs reliant les deux hémisphères, afin de soigner notamment les épilepsies sévères. Certains patients semblent réagir comme si chaque hémisphère était devenu autonome, comme s’ils avaient deux consciences. On peut donc supposer qu’avant l’opération, il n’y avait qu’une seule conscience composée par deux subconsciences. D’après Leftow, ce modèle souffre de deux problèmes. Si deux consciences en forment une troisième, alors les trois personnes de la Trinité devraient en former une quatrième. Et si la Trinité est la véritable conscience, alors les trois autres ne sont que des subconsciences, incapables de relation interpersonnelles. D’après C. J. F. Williams, les trois consciences pourraient se partager un seul ensemble d’états mentaux. Mais dans ce cas, la distinction des personnes n’est plus respectée, puisqu’il deviendrait impossible de distinguer la pensée ou l’action d’une personne précise, comme le fait, par exemple, de s’incarner, ou de mourir sur la croix, qui ne concerne que Dieu le Fils. Ce modèle n’est donc pas satisfaisant. Dans la prochaine émission, nous étudierons un autre modèle.

11.  En quoi consiste le modèle trinitaire du « monothéisme trinitaire » ?

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Il s’agit d’un modèle de compréhension de la Trinité proposé par des philosophes tels que James Porter Moreland et William Lane Craig. D’après eux, il n’y a qu’un seul Dieu parce qu’il n’y a qu’une seule Trinité, ce modèle est donc appelé « monothéisme trinitaire ». Dieu est un esprit trinitaire par nature, la Trinité est Dieu lui-même. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas trois dieux, mais ils sont trois consciences, qui sont réellement trois personnes, dans un unique esprit. Dieu n’est donc pas une personne, mais trois personnes. Moreland et Craig propose l’analogie de Cerbère, le chien à trois têtes de la mythologie grecque. De même que Cerbère est un seul chien, parce qu’il n’a qu’un seul corps, de même la Trinité est un seul Dieu, parce qu’elle est trois personnes en un seul esprit. Daniel Howard-Snyder regrette que Dieu ne soit pas une personne dans ce modèle. Mais il confond monothéisme et unitarisme : Dieu est un être unique tripersonnel, il n’est pas une mais trois personnes. D’autre part, il regrette que chacune des personnes ne soit pas Dieu. C’est une question de langage. Il est vrai que la nature divine est trinitaire, or aucune des personnes n’est elle-même trinitaire, et n’est donc pas la nature divine. Mais chaque personne est bien divine, parce qu’elle est une personne de cette nature divine. A partir de la prochaine émission, nous étudierons les preuves de la Trinité.

12. En quoi la réflexion sur la conscience de soi peut-elle conduire à la Trinité ?

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La conscience de soi est une réalité plus complexe qu’elle n’y paraît. Il faut notamment la distinguer de la simple conscience. La conscience désigne le fait de penser à quelque chose. Il y a un sujet pensant et un objet pensé. Cet objet pensé peut être un objet quelconque, par exemple « il y a un arbre », ou la conscience elle-même, par exemple « il y a une pensée d’un arbre ». La conscience de soi consiste non seulement à avoir conscience qu’il y a une conscience, mais à affirmer que cette conscience est la sienne : « je suis la pensée qui pense ». Cette appropriation implique le fait de se distinguer d’autres sujets, sans quoi la pensée en resterait à un niveau général. Il n’y a pas une conscience générale, mais des consciences, parmi lesquelles l’une d’elles est la mienne. La conscience de soi implique donc celle d’autrui. Le psychologue Henri Wallon a montré que c’est un apprentissage progressif. Le nouveau-né vit dans un état de fusion avec son entourage. Ce n’est qu’à partir de trois ans, qu’il commence à devenir capable de se différencier, de ressentir de la gêne au regard d’autrui, de comprendre qu’il n’est pas invisible à ceux qu’il ne voit pas. Et l’anthropologue Lucien Malson a confirmé que hors d’une société, il n’y a pas de conscience de soi. Dans la prochaine émission, nous en étudierons les implications pour la Trinité.

13. En quoi consiste la preuve de la Trinité par les conditions de la conscience de soi ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/23984622.sam.mp3[/podcast]

C’est un argument en faveur de la Trinité proposé par H. L. Martensen et C. N. Barlett. Il s’appuie sur le concept de conscience de soi, que nous avons précédemment étudié. La relation à autrui étant une condition de possibilité de la conscience de soi, Dieu doit avoir en lui-même de l’altérité afin d’être conscient de lui-même. La conscience de soi consiste à se penser soi-même, en se différenciant des autres consciences qui ne sont pas siennes. Dieu doit donc se différencier d’avec autrui. Mais cette différenciation ne doit pas s’opérer avec un autre que lui-même, sinon il dépendrait de celui-ci. Il faut donc que Dieu trouve cette différence en lui-même. Il faut qu’il y ait en Dieu une pluralité de consciences, chacune étant une personne réellement distincte des autres, tout en participant de la même nature divine. Il doit donc exister au moins deux sujets, ou personnes, en Dieu lui-même. Mais, comme nous le verrons mieux dans la prochaine émission, il reste encore à identifié ces deux personnes comme étant le même Dieu, elles doivent donc être prise comme objet par une troisième conscience. Il faut donc trois consciences, qui peuvent ainsi s’informer mutuellement de leur nature divine commune. Trois consciences suffisent, davantage serait contingent, ce qui est contraire à la nature divine. La Trinité est donc condition de la conscience de soi de Dieu. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre preuve de la Trinité.

14. En quoi consiste la preuve de la Trinité par la conséquence de la conscience de soi ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/18227446.sam.mp3[/podcast]

C’est une preuve de la Trinité inspirée par des auteurs tels que B. Keckermann, J. Edwards et W.G.T. Shedd. D’après cette preuve, en se pensant lui-même, Dieu doit avoir trois consciences en lui-même. L’argument repose sur la notion de conscience. La conscience est toujours la conscience de quelque chose, il n’y a pas de conscience vide. Toute conscience implique donc au moins deux éléments : un sujet pensant et un objet pensé. Lorsqu’une conscience se prend elle-même pour objet, il y a toujours deux éléments : la conscience pensante et la représentation de celle-ci. A ces considérations sur la conscience, il faut ajouter que la pensée divine, à la différence de la notre, produit l’existence par le simple fait de la penser. Par conséquent, en ayant conscience de lui-même, et en pensant sa propre représentation comme existante, Dieu dédouble sa conscience. Il y a alors deux consciences en Dieu. Mais il faut alors pouvoir identifier ces deux consciences. Et pour les identifier, il faut qu’elles soient pensées, il faut donc une troisième conscience qui les prenne toutes les deux pour objets. Alors, elles peuvent toutes s’informer mutuellement de leur identité. Plus de trois consciences serait inutile, contingent, et dans la mesure où la nature de Dieu est nécessaire, il ne doit donc avoir que trois consciences. Bien qu’elle soit très intéressante, cette preuve est très complexe. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre preuve de la Trinité.

15. En quoi consiste la preuve de la Trinité par l’amour ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/12335705.sam.mp3[/podcast]

D’après cet argument, l’amour est une relation, Dieu doit donc avoir en lui-même de l’altérité afin de pouvoir être amour. Richard de Saint-Victor est à l’origine de cet argument, il a depuis été retravaillé par le philosophe Richard Swinburne. L’argument est basé sur l’analyse du concept d’amour. L’amour, à la différence de l’égoïsme, est partage et don. L’amour est une relation entre une personne aimante et une personne aimée, comme c’est le cas entre un homme et une femme. Mais l’amour est également coopération, c’est-à-dire le partage d’au moins deux personnes envers au moins une tiers, comme c’est le cas entre les parents et leur enfant. Il y a donc deux types d’amour, le partage qui implique au moins deux personnes et la coopération qui implique au moins trois personnes. Dieu étant parfait, ou au moins parfaitement bon, il est amour. Il doit donc connaître une relation entre au moins trois personnes. Mais ces trois personnes ne doivent pas être autres que Dieu lui-même, sinon il dépendrait de celle-ci, il ne serait plus autosuffisant. Ainsi, Dieu est lui-même trois personnes. Il n’est que trois personnes, car il n’y aurait pas de raison à ce qu’il y en ait davantage. S’il y en avait davantage, cela introduirait de la contingence et de l’aléatoire dans la nature divine, ce qui n’est pas convenable. La qualité de l’amour implique donc que Dieu soit trois personnes.

Pour en savoir plus:

  • BARLETT C. N., The Triune God, II, (1937).
  • EDWARDS J., Essai inédit sur la Trinité.
  • KECKERMANN B., Systema Theologiæ (1614), p.72.
  • MARTENSEN H. L., Dogmatik, pp. 129, 130.
  • MORELAND J.P. & CRAIG W.L., Philosophical foundations for a Christian Worldview.
  • QUINN P. L. & TALIAFERRO C. (éd.), A Blackwell Companion to Philosophy of Religion, « Trinity »
  • REA M., « Trinity » in Oxford Handbook of Philosophical Theology.
  • RICHARD de SAINT-VICTOR, De Trinitate.
  • SHEDD W. G. T., Dogmatic Theology, I, p. 393s, 251ss, 178ss.
  • SHEDD W. G. T., History of Christian Doctrine, vol. I. p. 366.
  • STANFORD ENCYCLOPEDIA OF PHILOSOPHY, « Trinity »
  • SWINBURNE R., The Christian God.
  • SWINBURNE R., Was Jesus God ?

Voyez également le dossier relatif à la Trinité présent sur ce site.

Comment Dieu peut-il avoir un fils ?

Posted on: mai 18, 2011
3 comments so far (is that a lot?)

Récemment, une personne chrétienne m’a demandé sur Facebook de répondre à la question d’une autre, non-chrétienne : « Comment Dieu pourrait-il avoir un fils, alors qu’il se suffit à lui-même, et que le ciel et la terre le glorifient sans cesse ? »

Voici ce que j’ai brièvement répondu :

Pour répondre à cette question, il faut préalablement éclaircir deux points doctrinaux :

(1)    Qu’est-ce que la Trinité ?

(2)    Qu’est-ce que l’Incarnation ?

(1) La doctrine de la Trinité affirme que Dieu est un être tripersonnel. Dieu est un être unique, les chrétiens sont monothéistes. Mais ils ne sont pas unitaristes : ils n’affirment pas que Dieu est une personne, mais trois personnes. Ils ne sont pas non plus modalistes : il ne s’agit pas de trois aspects ou personnalités d’une même personne, il s’agit bien de trois personnes réellement distinctes. Il faut bien comprendre que l’unité de Dieu se situe au niveau de son être, tandis que sa triplicité se situe au niveau de ses personnes. On pourrait faire l’analogie avec un animal tricéphale (par exemple, Cerbère, dans la mythologie grecque, un chien a trois têtes). Il est un seul être, puisqu’il n’y a qu’un seul corps, mais ayant trois têtes, il a trois consciences distinctes. Précisons qu’il ne s’agit que d’une image, que d’une analogie.

(2) La doctrine de l’Incarnation affirme que l’une des personnes divine (à savoir, le Fils), a une double nature, divine et humaine. Il tient sa nature divine du fait qu’il soit une des personnes de la Trinité. La nature humaine, il l’a tient de l’Incarnation. Il faut bien préciser que les deux natures sont distinctes: ce n’est pas la divinité qui devient humaine, mais c’est une personne divine qui possédant déjà la nature divine, en acquière une autre, la nature humaine. Cela explique pourquoi le Christ à la fois des qualités divines sous sa nature divine, mais aussi des qualités humaines, sous sa nature humaine. Lorsque nous disons que le Christ a eu soif, ou faim, etc., nous parlons de sa nature humaine, non de sa nature divine.

Une fois que ces deux points sont établis, nous pouvons nous interroger sur les raisons de l’Incarnation. Précisons que la question de l’Incarnation n’est pas celle de la Crucifixion, il s’agit de deux question différentes, l’une demande la raison de la naissance humaine du Christ, l’autre pose la question de sa mort. Ici, la question posée est celle de sa naissance humaine.

La raison fondamentale de l’Incarnation est l’union entre Dieu et l’homme. Même si l’homme n’avait jamais péché, Dieu se serait incarné.

La raison est la suivante: Dieu est amour, et l’amour implique l’union. Dans toute forme d’amour, il y a une forme d’union. Les amis sont unis dans une activité commune, les époux sont unis physiquement, etc. Mais pour qu’il y ait union, il doit y avoir une nature commune. On ne peut pas greffer des organismes incompatibles, et deux espèces différentes ne peuvent pas se reproduire, etc. Pour que Dieu s’unisse à l’homme, il fallait donc que Dieu acquière une nature humaine (par l’Incarnation), afin que l’union soit possible sous le rapport de l’humanité. Mais il fallait également que l’homme soit divinisé (en recevant le Saint-Esprit) afin que l’homme soit uni a Dieu également dans sa divinité. Ainsi l’union de Dieu et de l’homme s’accomplit selon les deux natures, l’union est parfaite. Concrètement, nous sommes unis humainement par le Christ (il est la tête de l’Église), et nous sommes unis divinement à Dieu par le Saint-Esprit. L’Incarnation débute ce processus, la Pentecôte l’achève.

Pour résumer : Comment Dieu pourrait-il avoir un fils ? A condition qu’il soit plusieurs personnes, et que l’une de ces personnes acquiert une nature humaine en plus de sa nature divine. Pourquoi Dieu aurait-il un fils ? Parce qu’il est amour, et que l’amour implique l’union. Mais l’union n’est pas possible entre Dieu et les hommes, puisque ils n’ont pas de nature commune. Il fallait donc qu’une personne divine acquière une nature humaine, afin de s’unir aux hommes dans son humanité, et que les personnes humaines participent de la nature divine, afin de s’unir à Dieu dans sa divinité.

Les oeuvres majeures de Richard Swinburne

Posted on: avril 15, 2011
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Retrouvez le texte original en anglais
sur le site de la Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology
Auteur : Julian GOTOBED | Traducteur : Alexis MASSON (Epistheo.com)

« THE EXISTENCE OF GOD » (1979)

Swinburne - The Existence of GodDans la deuxième édition de The Existence of God, Richard Swinburne déclare que le second volume de sa trilogie sur la philosophie du théisme « est le livre central de tout ce que j’ai écris sur la philosophie de la religion » (Swinburne, 1979, [Seconde Edition 2004, v]). The Existence of God pèse les arguments pour et contre l’affirmation selon laquelle il y a un Dieu. Swinburne soutient que l’affirmation de l’existence de Dieu, ou le théisme, est centrale au Christianisme, au Judaïsme et à l’Islam. Par conséquent, il est tentant de défendre ce qu’il considère comme étant une vérité commune aux trois religions. Le livre considère essentiellement les arguments en faveur de l’existence de Dieu, mais il ne consacre qu’un seul chapitre à l’argument le plus sérieux contre sa thèse, selon Swinburne, à savoir le problème du mal. Pourquoi croire que Dieu existe ? Swinburne répond à cette question en affirmant que Dieu est la meilleure hypothèse pour expliquer la plupart des expériences que font les êtres humains. L’existence de Dieu est l’explication la plus satisfaisante à l’existence de Dieu, à l’opération de lois générales de la nature, à l’évolution des êtres humains, à l’opportunité de développer la personnalité humaine, au témoignage historiquement fiable de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus, et aux affirmations de nombreuses personnes à travers l’histoire d’après lesquels ils ont rencontré Dieu et qu’il les a guidé. La preuve de l’existence de Dieu est cumulative, basée sur des phénomènes observables et des expériences humaines. Swinburne a ensuite rédigé un compte rendu plus accessible de ses arguments en faveur de l’existence de Dieu dans Is There a God ? (1996), et a publié un compte rendu encore plus simple dans The Justification of Theism (disponible sur internet).

Méthode : Un Modèle Inductif d’Argumentation

Swinburne utilise une méthode inductive d’argumentation pour justifier ses arguments en faveur de l’existence de Dieu. Historiquement, fait remarquer Swinburne, des phénomènes tels que l’existence de l’univers et l’expérience religieuse individuelle ont servi de point de départ au plaidoyer des philosophes en faveur de l’existence de Dieu. Ces arguments philosophiques ont une structure commune. Un phénomène qui peut être observé par tout le monde est examiné. Le phénomène sort de l’ordinaire et ne doit pas être attendu dans le cours normal de la vie, à moins que Dieu existe. Ce mode d’argumentation est utilisé en science, en philosophie et dans l’histoire.

Les scientifiques utilisent un modèle inductif d’argumentation pour justifier l’existence d’entités qui ne peuvent pas être observées pour expliquer des phénomènes qu’ils peuvent observer. L’étude de la science par Swinburne le persuade que les progrès importants dans la science moderne concernaient les domaines qui allaient au-delà de l’observation littérale.

L’Existence et l’Ordre de l’Univers

L’existence de l’univers est un phénomène qui fourni la preuve de l’existence de Dieu. Swinburne trouve que l’existence de l’univers est un fait frappant qui demande à être expliqué. La science peut expliquer l’occurrence d’un état de fait par un état de fait précédent. Par conséquent, elle peut expliquer pourquoi les planètes occupent leur position actuelle dans le système solaire par l’état antérieur du système, par exemple, là où étaient le soleil et les planètes l’an dernier. Cependant, la science ne peut pas expliquer pourquoi il y a des choses. La science ne peut pas expliquer pourquoi l’univers existe.

Un deuxième phénomène est l’opération de lois générales de la nature. L’univers est conforme aux lois générales de la nature. La science identifie les lois générales de la nature, mais elle ne peut pas expliquer pourquoi les lois générales de la nature existent. Le pouvoir explicatif de la science est limité. Le projet intellectuel de Swinburne s’occupe d’une question dérivée d’une catégorie d’enquête totalement différente : pourquoi de telles choses existent-elles ? Il soutient que deux types d’explication sont possibles aux être humaines pour expliquer les phénomènes : les explications scientifiques et les explications personnelles.

L’explication scientifique implique l’opération des lois générales de la nature et la référence à un état de choses ; elle n’explique pas l’existence d’un univers ordonné. Les explications personnelles des phénomènes font référence à des personnes et à des intentions. Ainsi, une personne peut causer le mouvement de sa main dans le but d’écrire sur un papier ou une tasse peut être placée sur une table afin de boire son contenu. Soit il y a une explication personnelle de l’univers, soit il n’y a aucune explication. Le théisme est une hypothèse qui propose l’existence de Dieu, ayant créé l’univers, et le maintenant par des opérations ordonnées. Dieu est la plus simple hypothèse ou théorie au fait de l’univers. Dieu est conçu (analogiquement) comme étant une personne qui agit en ayant un but. Il agit directement sur l’univers comme nous agissons directement sur notre cerveau. L’univers n’est pas le corps de Dieu, puisqu’il pourrait détruire l’univers à tout moment, agir sur un autre univers, ou s’en passer.

L’Evolution des Animaux et des Êtres Humains

Swinburne accepte la théorie de Darwin sur la sélection naturelle pour expliquer le développement des êtres humains et des animaux. La théorie de l’évolution est compatible avec le théisme. La théorie de Darwin a deux limites explicatives. Premièrement, elle ne peut pas expliquer ce qui donne lieu à l’opération des principes qui déterminent le développement des êtres humains et des animaux. L’existence et l’action créatrice de Dieu constituent la meilleure explication à ces phénomènes. Dieu a une raison évidente de créer les êtres humains. Il veut faire des créatures qui se partageront son activité créatrice en faisant des choix qui affectent l’environnement dans lequel ils vivent et sur les autres créatrices qui habitent également ce monde. Le fait qu’il y ait un processus visant à créer des êtres humains est la preuve qu’il y a un Dieu derrière le processus. Deuxièmement, la théorie de Darwin n’explique que les changements physiques. Les êtres humains ont aussi des pensées et des sentiments. Ils font l’expérience de désirs, ils formulent des croyances et font des choix. Ces événements mentaux sont différents des événements physiques qui peuvent être observés. Les objets physiques agissent sur nos sens et provoquent une activité électrique dans le cerveau. Ces événements cérébraux provoquent des sensations (couleur, douleur, odorat), des pensées, des désirs, et des croyances. Les événements mentaux sont principalement causés par les événements cérébraux, mais ils sont distincts d’eux. Swinburne pense qu’il est très peu probable que la science soit un jour capable d’expliquer pourquoi les événements cérébraux donnent lieu à des événements mentaux. La capacité de la science à sonder la conscience humaine est limitée. Le théisme, d’autre part, peut rendre compte adéquatement des corrélations entre les événements cérébraux et les événements mentaux. Dieu est responsable de certains événements cérébraux causant certains événements mentaux. Swinburne présuppose un dualisme des substances dans son argument concernant la nature des êtres humains et l’interaction de Dieu avec eux.

Miracles et Expériences Religieuses

Un miracle est une suspension temporaire ou une violation d’une loi de la nature. Certains témoignages d’événements miraculeux sont sans doute faux et certaines occurrences « miraculeuses » sont par la suite expliquées grâce à l’accroissement des connaissances humaines sur l’univers. Pourtant, certains événements sont vraiment des violations des lois de la nature. La résurrection de Jésus-Christ d’entre les morts est l’exemple suprême même du miracle. Dieu est intervenu dans l’histoire humaine et a relevé Jésus-Christ d’entre les morts. Il y a de bonnes preuves historiques qui peuvent être invoquées pour appuyer cette affirmation. Une explication scientifique ne peut pas rendre compte d’une telle violation des lois de la nature. Le théisme peut expliquer la résurrection de Jésus-Christ. Il y a de bonnes raisons de supposer que Dieu aurait relevé Jésus-Christ d’entre les morts afin d’indiquer le fait qu’il acceptait le sacrifice expiatoire du Christ. La résurrection du Christ fonctionne en tant que justification du Christ par Dieu.

Le théisme explique également l’expérience religieuse individuelle. L’histoire regorge d’exemples d’êtres humains qui ont été sensibles à la présence de Dieu et qui les a guidés. Dans sa justification du recours à l’expérience religieuse comme preuve de l’existence de Dieu, Swinburne invoque un principe de crédulité, à savoir, que nous devons faire confiance aux apparences à moins que nous ayons des raisons de ne pas le faire. Quelqu’un qui croit avoir une expérience de Dieu devrait la considérer comme tel à moins qu’il ait de bonnes raisons d’en douter.

Les arguments rassemblés par Swinburne dans la première phase de son projet philosophique de justifier le théisme, sont des arguments en faveur de l’existence d’un être divin. Le Dieu qu’il postule est une personne de qui dépend l’existence de l’univers. Une telle conception de Dieu est compatible avec les croyances traditionnelles du Christianisme, du Judaïsme et de l’Islam. Swinburne reconnaît que la conception de Dieu comme étant un être divin unique est une simplification de la doctrine chrétienne de la Trinité (Ibid., 344). Dans les publications ultérieures à sa trilogie sur la justification du théisme, Swinburne tourna son attention sur la justification et l’explication des doctrines cardinales de la théologie chrétienne.

« FAITH AND REASON » (1981)

Swinburne - Faith and ReasonSwinburne distingue la croyance et la foi dans Faith and Reason (1981). La croyance est l’assentiment cognitif d’après lequel une proposition est vraie. Le concept implique de « croire ceci-et-ceci plus probable que cela-et-cela » (Swinburne, 1981, 4). La croyance est relative à des alternatives. L’alternative normale à la croyance est sa négation. « La négation de ‘‘il y a un Dieu’’ est ‘‘il n’y a pas de Dieu’’ » (Ibid., 4). A la fois dans le Nouveau Testament et dans les écrits des premiers chrétiens, à la fois croire-que quelque chose d’un certain type [assentiment cognitif en la vérité d’une proposition] et la confiance en Dieu, impliquant d’agir sur des suppositions est ordonné » (Ibid., 121). Cependant, la plupart des mots traduits en anglais par « foi » ou « croire en » sont mieux traduit par « confiance » et « mettre sa confiance en ».  La conversion au christianisme implique que les personnes changent de croyances en lesquelles ils mettent leur assentiment cognitif et en font l’objet de leur confiance. L’Eglise n’a jamais dogmatiquement défini quelles étaient les croyances impliquées dans la foi. Swinburne conjecture que dans les premiers siècles du christianisme, les gens supposaient que « le Christianisme était en contradiction avec beaucoup d’autres religions et systèmes philosophiques » (Ibid., 123), et adoptèrent implicitement le type de croyance qui était venu à être exprimé dans les premiers crédos. La foi est la confiance personnelle en Dieu qui suppose l’assentiment à certaines propositions et implique des actions basées sur ces croyances.

« THE EVOLUTION OF THE SOUL » (1986)

Swinburne - The Evolution of the SoulSwinburne rejette les explications matérialistes qui réduisent l’homme à n’être rien d’autre qu’un objet matériel sophistiqué, dans The Evolution of the Soul (1986). Il prône une forme de dualisme des substances, une opinion qu’il trouve dans les philosophies de Platon et de Descartes. Les hommes sont composés de deux substances, deux entités : une âme (pensées et sentiments) et un corps (masse et forme). Son plaidoyer pour le dualisme des substances est basée sur son analyse de (1) la conscience humaine et (2) les limites de la science pour expliquer la conscience humaine. La conscience humaine manifeste des propriétés physiques et mentales. Les événements cérébraux, qui sont des événements physiques, interagissent avec les événements mentaux, bien qu’ils soient distincts. La science ne peut pas expliquer l’activité manifeste dans la conscience humaine. Les propriétés mentales dans la conscience humaine sont mieux expliquées par l’existence d’une âme en plus du corps physique. Le dualisme des substances décrit les êtres humains tels qu’ils sont vraiment et est compatible avec l’espérance chrétienne d’une vie après la mort :

« La théorie de l’âme humaine évoluée que j’ai défendu dans ce livre est, je crois, celle de la Bible. A la fois l’Ancien et le Nouveau Testament affirment qu’un homme est une chose de chair et d’os… Lorsque, au dernier siècle avant Jésus-Christ de nombreux juifs sont venu à croire à la vie après la mort, et lorsque la religion chrétienne est née dans le judaïsme affirmant la vie après la mort, la vie qu’ils affirmeraient n’était une immortalité naturelle, mais une résurrection – Dieu intervenant dans l’histoire pour donner au Christ ou à tout homme de nouveaux corps et par conséquence une nouvelle vie (Swinburne, 1986 [Edition révisée 1997, 311]).

Swinburne rejette l’idée platonicienne de l’âme comme étant une entité immortelle qui survit à la mort raison vertu d’une qualité intrinsèque à elle-même. Le Nouveau Testament décrit la résurrection des morts, corps et âme, causé par l’action divine. Dieu veut que les âmes humaines soient incarnées dans cette vie et dans la vie après la mort. Une âme peut survivre ou fonctionner en dehors d’un organisme uniquement par un acte spécial de Dieu.

« RESPONSABILITY AND ATONEMENT » (1989)

Swinburne - Responsibility and AtonementDans Responsibility and Atonement (1989), Swinburne articule un cadre du bien et du mal moral objectif pour décrire la nature de la relation morale entre Dieu et les êtres humains. Les enfants ont une dette de gratitude envers les parents parce qu’ils s’occupent d’eux jusqu’à ce qu’ils soient assez mûrs pour mener une vie indépendante. Dieu est un bienfaiteur pour les êtres humains à travers sa création et le soutient de l’univers. Les êtres humains doivent leur existence à la puissance créatrice de Dieu et ont une dette de gratitude, une obligation de devoir, envers lui. Ils sont totalement dépendants de Dieu et ont par Dieu une bonne vie. Les devoirs envers Dieu comprennent les devoirs fondamentaux envers les autres êtres humains. Les êtres humains sont des agents moraux responsables devant Dieu de « leurs actions intentionnelles qui ne sont pas causalement nécessaires dans tout le détail de leur causes antérieures » (Swinburne, 1989, p.63). Les êtres humains possèdent un libre arbitre libertarien, expression qui désigne la liberté telle que l’on a la puissance de choisir ou de refuser de faire quelque chose. Swinburne rejette les notions contemporaines du péché comme  aliénation, comme étant trop vagues. Le péché est une « défaillance dans le devoir envers Dieu » (1989, p.124). Le péché originel se réfère à une prédisposition de l’homme au péché. Puisque Dieu veut le bien être éternel des hommes et désir l’amitié avec eux, il accomplit l’expiation par la mort de Jésus-Christ à la croix. L’image du sacrifice dans le Nouveau Testament fournit le modèle le plus satisfaisant de ce que Dieu a accomplit dans la vie et la mort de Jésus-Christ. Le Christ offre un sacrifice que les hommes peuvent offrir à Dieu. Dans la vie et la mort de Jésus-Christ, Dieu fait une offrande à la disposition des hommes qu’ils peuvent présenter à titre de réparation et de pénitence pour leur propre compte. Nous pouvons nous servir de l’offrande du Christ pour effacer le péché en nous repentant et en faisant nos excuses à Dieu. Les bénéfices de ce que le Christ a fait pour nous, nous sont imputés par notre engagement, avant d’entrer dans l’Eglise par le baptême et avant de recevoir l’Eucharistie.

« REVELATION » (1991)

Swinburne - RevelationSwinburne pense qu’un bon plaidoyer peut être fait pour la probabilité de l’existence de Dieu en utilisant la raison humaine, un projet tenté dans sa trilogie sur la philosophie du théisme. Toutefois, la révélation est nécessaire pour les hommes, parce qu’ils ne peuvent pas déduire seuls tout ce dont ils ont besoin de savoir sur Dieu. La tradition chrétienne affirme que Dieu a révélé des vérités d’une importance vitale pour les êtres humains en leur montrant la manière dont il faut mener leur vie : « La révélation divine peut être ou bien celle de Dieu, ou bien celle par Dieu, de la vérité propositionnelle. Le christianisme a affirmé que la révélation chrétienne impliquait  les deux à la fois : Dieu s’est incarné et a été dans une certaine mesure rendu manifeste sur la terre, et à travers la vie incarné différentes vérités propositionnelles ont été annoncées » (Swinburne, 1992, p.2). Swinburne est principalement concerné par la révélation propositionnelle. Une proposition est une affirmation concernant la nature de la réalité qui peut être exprimée en différentes phrases, qui sont synonymes en signification. Il existe une distinction entre la révélation originale et le témoignage de celle-ci. L’enseignement oral dans les paroles de Jésus constitue la révélation originale, et elle était sous forme propositionnelle. C’était les mots prononcés par le Dieu incarné.

« THE CHRISTIAN GOD » (1994)

Swinburne - The Christian GodSwinburne adhère à la doctrine de la Trinité, l’affirmation selon laquelle Dieu est « trois personnes (Père, Fils et Saint-Esprit) en une seule substance », et à la doctrine de l’incarnation, la croyance que l’une des trois personnes (le Fils) est devenu incarné à un moment particulier dans le temps en un être humain, Jésus-Christ. Dans The Christian God (1994), Swinburne s’appuie sur ses travaux antérieurs justifiant le théisme pour prétendre que,

« Il existe nécessairement et éternellement une personne essentiellement incorporelle, omniprésente, créatrice et conservatrice du moindre univers qui puisse être, parfaitement libre, omnipotente, omnisciente, parfaitement bonne, et une source de l’obligation morale » (Swinburne, 1994b, 125).

Dieu est une personne au sens où il a des pensées et qu’il peut effectuer des actions intentionnelles. Parler de Dieu comme étant une personne implique une utilisation analogique du langage. Dieu est incorporel. Il peut choisir d’assumer un corps, mais il n’est en aucune façon dépendant d’un corps. Dieu est omniprésent au sens où il peut agir intentionnellement n’importe où, sans aucun intermédiaire. Dieu peut agir directement sur le monde de la même manière que nous pouvons agir directement sur notre cerveau. Il peut savoir ce qui se passe n’importe où, sans intermédiaire. L’univers existe parce que Dieu l’a créé et le maintient. Dieu est parfaitement libre au sens où rien ne peut agir sur Dieu de manière externe pour le contraindre à agir de telle ou telle manière. « Dieu est guidé par des considérations rationnelles seulement » (Ibid., 128). Swinburne pense que Dieu est omnipotent en ce qu’il réussit dans tout ce qu’il choisit de faire. Dieu ne peut pas faire ce qui est logiquement impossible. Swinburne impose des limites à l’omniscience divine. Dieu peut savoir tout ce qui s’est passé et sait tout ce qui est en train de se produire à un moment donné dans le temps. Dieu ne possède pas de préscience, sinon il ne serait pas libre dans ses actions futures. Dieu est parfaitement bon et agit de manière compatible avec sa bonté.

Swinburne propose un argument a priori en faveur de la nécessité de la doctrine de la Trinité, qui ajoute un soutien à l’argument fondé sur la révélation. Rien de l’extérieur n’affecte l’action d’un être divin. La raison seule influence la manière dont un individu divin agit. Qu’il y ait plus d’une personne divine est une possibilité s’il est nécessaire pour le premier individu divin de mener à l’existence un second individu divin. Le Christianisme a montré au monde que l’amour est un bien suprême, et l’amour implique le partage avec un autre et le don à un autre (Ibid., 177). Par conséquent, le Père fait venir à l’existence le Fils sur la base d’une « raison impérieuse » (Ibid.) fondée sur la nature divine, qui est amour par essence. L’amour implique également deux parties œuvrant ensembles au bénéfice d’une troisième partie. D’où vient le fait que l’existence d’une troisième personne divine est compatible avec le caractère d’amour. Le fait de porter à l’existence une deuxième personne divine et une troisième personne divine est interprété par Swinburne comme étant des actions inévitables ou des actions de l’essence (i.e. des actions surgissant de la nature intrinsèque de l’amour, définie en termes de partage et de coopération, qui est au cœur de la nature de Dieu).

La doctrine de la Trinité est interprétée d’une manière particulière qui découle de l’argument a priori. Historiquement, la doctrine de la Trinité affirme qu’il n’y a qu’un seul Dieu, qui existe en trois individus, chacun étant Dieu. Swinburne estime que le Concile de Constantinople en 381 a rejeté toute notion d’après laquelle il y aurait trois être divins indépendants qui pourraient exister ou agir sans les autres. « L’affirmation selon laquelle ‘‘il n’y a qu’un seul Dieu’’ doit être lue comme affirmant que la source de l’être de toutes les autres choses a ce genre d’unité indivisible » (Ibid., 181). Les Pères de l’Eglise ont appliqué le concept de création au fait de causer quelque chose par un acte de la volonté. La notion de « création » n’a pas été appliquée à la Trinité. Le Fils est « engendré » par le Père et l’Esprit est « généré » par la coopération du Père et du Fils. Les individus divins sont individués par des propriétés au-delà de celles qui sont essentielles à leur divinité. Ces propriétés sont des propriétés de relation entre les individus divins ; ce sont des relations causales. « Les individus divins devront différer de manière à ce qu’ils soient mutuellement dépendants les uns des autres » (Ibid., 177).

Dieu a-t-il besoin de s’incarner pour rendre possible la réconciliation avec les êtres humains ? Swinburne pense que Dieu peut pardonner les êtres humains pénitents sans aucune nécessité qu’il y ait un acte d’expiation. Il n’y a pas de nécessité à ce que Dieu s’incarne. Cependant, Dieu a trois raisons principales de choisir volontairement de s’incarner : fournir un moyen d’expiation en vivant une vie humaine parfaite, s’identifier à notre souffrance, et nous montrer comment vivre et nous encourager à vivre. « Un Dieu parfaitement bon jugerait que c’est une bonne chose que de partager la douleur et la souffrance à laquelle il nous soumet en vue de plus grands biens – en s’incarnant » (Ibid., 220).

« PROVIDENCE AND THE PROBLEM OF EVIL » (1998)

Swinburne - Providence and the Problem of EvilProvidence and the Problem of Evil (1998) propose une théodicée ou une explication de la souffrance humaine par rapport à Dieu. L’identification de Dieu à la souffrance humaine est une réponse au problème du mal et au fait que les hommes souffrent. La perceptive de Swinburne sur Dieu comme étant un être omnipotent signifie que Dieu est ultimement responsable du fait de rendre les hommes sujets à la douleur et à la souffrance des différents types causés par les autres êtres humains et les causes naturelles. La bonté parfaite de Dieu conduit Swinburne à conclure que Dieu n’aurait pas permis que les êtres humains soient soumis à la douleur et à la souffrance si celles-ci ne servaient pas quelques fins meilleures. Il invoque également la défense par le libre arbitre. Les êtres humains sont des agents moraux qui doivent rendre des comptes à Dieu. Ils doivent à Dieu une bonne vie, mais ils sont sujets au péché. Le péché est un tord fait à Dieu. La possibilité du péché est nécessaire si les êtres humains doivent développer un caractère, et s’ils doivent avoir l’opportunité de servir les autres dans le contexte d’un monde dangereux et imprévisible. La théodicée de Swinburne est fondée sur l’hypothèse qu’il est important d’être bon qu’heureux. Les deux états sont souhaitables, mais le premier est en fin de compte un plus grand bien.

« THE RESURRECTION OF GOD INCARNATE » (2003)

Swinburne - The Ressurection of God IncarnateDans The Resurrection of God Incarnate (2003), Richard Swinburne soutient que les preuves historiques disponibles à l’examen contemporain s’ajoutent aux arguments convaincants selon lesquels Jésus de Nazareth était le Dieu incarné et qu’il est ressuscité des morts :

« Le sujet initial de ce livre est l’examen de la preuve en faveur de l’élément de base physique de la résurrection de Jésus – entendue au sens traditionnel du terme – que Jésus est mort pendant trente-six heures, puis qu’il est revenu à la vie dans son corps crucifié (dans lequel il avait alors des pouvoirs surhumains ; par exemple, il était capable d’apparaître et de disparaître)… Le Jésus qui est mort est qui est ressuscité est Jésus-Christ, Messie et Parole de Dieu, la seconde personne de la Trinité. Sa résurrection constitue l’admission par Dieu le Père du sacrifice de Jésus à la Croix pour les péchés du monde ; et l’initiation d’un processus de rachat pour l’humanité d’une nature en rapport à la fois physique et spirituelle » (Swinburne, 2003, 1).

L’argument de Swinburne est inhabituel relativement à la haute importance qu’il attache à l’enseignement de Jésus et à sa manière de vivre. Il reproche aux spécialistes du Nouveau Testament de ne pas respecter ces éléments de preuve dans leur examen de la documentation relative à la résurrection de Jésus d’entre les morts (Ibid., 3). Le livre est divisé en quatre parties. La première partie examine le genre de preuve auquel on devrait s’attendre si Dieu s’était bien incarné. La deuxième partie examine la vie et l’enseignement de Jésus. La troisième partie examine la preuve réelle de la résurrection comme étant un événement, tel que les apparitions du Jésus ressuscité et le tombeau vide. Swinburne examine les explications alternatives sur ce qui s’est passé et conclut par une réflexion sur le sens de la résurrection. Enfin, Swinburne résume la prépondérance des probabilités en faveur de la thèse selon laquelle Jésus étant Dieu incarné a été effectivement ressuscité d’entre les morts.

L'Expérience Religieuse

Posted on: avril 12, 2011
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01. Qu’est-ce qu’une expérience religieuse ?

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D’une manière générale, une expérience religieuse désigne une expérience du sacré dans laquelle l’individu est en rapport avec une réalité transcendante. Il s’agit d’un phénomène universel, on trouve des témoignages d’expériences religieuses dans toutes les cultures et dans toutes les religions. C’est aussi un phénomène très divers. Certaines expériences consistent en une sorte d’interpellation divine, qui amène l’individu à la conversion ou à la consécration. Les chrétiens appellent cela une « nouvelle naissance ». D’autres expériences consistent dans l’acquisition de dons divins. Il peut s’agir d’un renouvellement de l’intelligence, de la capacité à prophétiser, à parler de nouvelles langues, ou encore à guérir des maladies. Les chrétiens appellent cela les « dons de l’Esprit ». Enfin, il y a des expériences religieuses plus « mystiques », qui consistent en une union avec Dieu, qui peut impliquer une transformation – y compris physique – de l’individu. Les chrétiens appellent cela de diverses manières : « glorification », « déification » ou « divinisation ». Ces expériences peuvent être collectives ou personnelles, internes ou externes à la conscience. Dans tous les cas, elles sont importantes pour la vie d’un individu, qui se trouve par là transformée ou réorientée. Les expériences religieuses soulèvent quelques problèmes philosophiques, notamment concernant la valeur de la justification d’une croyance basée sur ce type d’expérience, mais aussi la possibilité de reconnaître et même d’expérimenter une réalité transcendante. Nous étudierons ces problèmes dans les prochaines émissions.

02. Les expériences religieuses prouvent-elles l’existence de Dieu ?

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Certains philosophes analytiques pensent en effet que les expériences religieuses prouvent l’existence de Dieu. D’après William Wainwright (Mysticism, 1983), si nous percevons une chose (par exemple, un arbre), nous pouvons légitimement penser que cette chose existe. Si donc nous faisons une expérience religieuse au cours de laquelle nous percevons Dieu, il est légitime de penser que Dieu existe. Pareillement, Richard Swinburne (The existence of God, 1991) formule une preuve de l’existence de Dieu reposant sur un double principe. D’après le premier principe, qu’il appelle le « principe de crédulité », « en l’absence de considération spéciale, s’il semble à quelqu’un qu’une chose est présente, alors il est probable que la chose soit présente, les choses sont probablement telles qu’elles semblent être perçues ». Autrement dit, si quelqu’un fait l’expérience de quelque chose qui semble être Dieu, en l’absence d’argument contraire, il peut légitimement penser que Dieu existe. Ensuite, d’après le second principe, qu’il appelle le « principe du témoignage », « en l’absence de considérations spéciale, l’expérience des autres est probablement telle qu’ils nous la rapportent ». Autrement dit, si quelqu’un nous témoigne qu’il a fait l’expérience de Dieu, en l’absence d’argument contraire, nous pouvons légitimement penser que Dieu existe. Ainsi, dans la mesure où il existe des expériences mystiques et des témoignages de celles-ci, nous pouvons raisonnablement penser que Dieu existe. Cet argument a subi plusieurs objections, nous les étudierons dans les prochaines émissions.

03. Peut-on s’assurer de la sincérité du témoignage d’une expérience religieuse ?

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Le problème avec l’expérience religieuse, c’est qu’elle est généralement privée, interne à la conscience d’un individu. Celui qui la vit est généralement incapable de la transmettre ou de la prouver. Alors doit-on croire le témoignage sur parole ? Le philosophe Richard Swinburne pense que oui. D’après son « principe du témoignage », « en l’absence de considération spéciale, l’expérience des autres est probablement telle qu’ils nous la rapportent ». Autrement dit, à moins qu’il y ait des raisons de penser qu’un témoin exagère ou mente, il est raisonnable de penser qu’il dise vrai. Si donc quelqu’un affirme avoir vécu une expérience religieuse, il est raisonnable de penser qu’il dise vrai, et que, par conséquent, Dieu existe. Son témoignage peut gagner en crédibilité, si d’autres personnes confirment avoir vécu le même type d’expérience, et si son comportement est en adéquation avec son témoignage. Mais la réciproque n’est pas nécessairement vraie, Michael Martin prévient qu’il est possible qu’une personne vive une expérience religieuse intense, et que pourtant, par manque de volonté par exemple, elle ne conforme pas son comportement à son témoignage. Mais le véritable problème est ailleurs : un individu peut témoigner sincèrement d’une expérience religieuse, son comportement peut être conforme à son témoignage, et pourtant il peut être victime d’une illusion. Qu’est-ce qui prouve la véracité de son témoignage, au-delà de sa sincérité ? Nous étudierons cette question dans les prochaines émissions.

04. Peut-on prouver la véracité d’un témoignage religieux ?

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Un homme peut témoigner sincèrement d’une expérience religieuse, mais la sincérité ne prouve pas la véracité de l’expérience, celle-ci pourrait être le résultat d’une illusion. Alors comment peut-on prouver qu’un témoignage, même sincère, est bien celui d’une expérience religieuse véritable, plutôt qu’illusoire ? Le philosophe analytique Evan Fales admet qu’il est difficile de valider les expériences mystiques, mais il propose néanmoins quelques critères. Il pense notamment que la prophétie reste le meilleur critère de vérification. Il émet toutefois quelques conditions : il faut qu’il s’agisse d’une prophétie spécifique et sans ambigüité, concernant un événement futur, qui soit intrinsèquement peu probable, il faut évidemment que l’on puisse vérifier sa réalisation de manière indépendante, et qu’elle ne soit pas auto-réalisatrice. Toutefois, Fales reconnaît qu’il n’existe aucune prophétie connue qui satisfasse tous ses critères. Et il n’est pas impossible qu’une prophétie s’accomplisse par chance. En d’autres termes, le fait qu’une prophétie se réalise ne prouve pas qu’elle soit vraie, on ne peut prouver que le fait qu’elle soit fausse, si elle ne se réalise pas. Par conséquent, on peut penser, avec un autre philosophe, Richard Swinburne, qu’il faut renverser la charge de la preuve. Autrement dit, en l’absence de raison de douter d’un témoignage religieux, ou d’une expérience religieuse, il est plus raisonnable de l’admettre. On ne peut en douter que s’il y a des raisons de douter. Nous étudierons son argumentation dans la prochaine émission.

05. Doit-on douter de la véracité de nos expériences religieuses ?

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D’après Richard Swinburne, en l’absence de raison de douter de son expérience, il est plus raisonnable de penser qu’elle soit vraie. Nous devons admettre l’existence des choses telles qu’elles nous apparaissent être dans l’expérience. C’est ce qu’il appelle le « principe de crédulité ». Il recense quatre raisons de douter de son expérience : premièrement, si ce type d’expérience a semblé peu fiable par le passé ; deuxièmement, si ce type d’expérience a été démontré illusoire ou susceptible d’être erroné par le passé ; troisièmement, si l’expérience supposée de la chose semble être en contradiction avec ce que l’on sait d’elle ; et, quatrièmement, si l’expérience est insuffisamment précise afin d’exclure toute interprétation alternative. Swinburne pense que les expériences religieuses ne rentrent pas dans ces catégories. Mais tous ne s’accordent pas sur ce point. Wayne Proudfoot affirme que les expériences religieuses peuvent être le produit de la culture, on peut donc douter de leur fiabilité. Evan Fales émet l’hypothèse que les mystiques ne soient pas sincères, mais qu’ils soient à la recherche d’une notoriété sociale. De plus, il est possible d’expliquer neurologiquement ces expériences, on ne peut donc pas faire la distinction entre une crise d’épilepsie et une véritable expérience. Enfin, Michael Martin, constate que les expériences sont contradictoires entre elles, et que l’on peut même faire l’expérience de l’absence de Dieu. Nous étudierons certaines de ces objections dans les prochaines émissions.

06. Les expériences religieuses sont-elles suspects en raison de leur nature ?

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On reproche parfois aux expériences religieuses d’être subjectives, alors qu’elles prétendent avoir un contenu objectif. Comme le faisait remarquer Thomas Hobbes, il est difficile de faire la différence entre « Dieu m’a parlé dans un rêve » et « J’ai rêvé que Dieu m’a parlé ». Il est impossible de prouver que les expériences religieuses ne sont pas des hallucinations, des interprétations abusives, des événements mentaux purement subjectifs. Alors ne devrait-on pas les remettre en question en raison de leur nature même ? William Alston rejette ce discrédit (Perceiving God, 1991). Il admet que les arguments en faveur de l’expérience religieuse sont circulaires : Dieu est présent parce qu’on en fait l’expérience, et on en fait l’expérience parce qu’il est présent. Néanmoins, les arguments en faveur de la fiabilité des expériences sensibles classiques souffrent du même problème de circularité : il y a un arbre parce qu’on le voit, et on voit un arbre parce qu’il y en a un. Il est impossible de prouver la fiabilité des perceptions sensorielles. Descartes n’hésitait pas à émettre l’hypothèse que tout ne soit qu’un rêve, que rien n’existe réellement (Méditations métaphysiques). Pourtant, nous avons confiances en nos perceptions sensorielles. Alors pourquoi refuserions-nous le même crédit aux expériences religieuses, sinon par « chauvinisme épistémologique » ? Le caractère invérifiable des expériences religieuses ne semble donc pas suffisant pour pouvoir les rejeter. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

07. L’expérience de l’absence de Dieu est-elle une réfutation de son existence ?

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On utilise parfois son expérience de la présence de Dieu pour justifier le fait de penser qu’il existe. On s’appuie alors sur ce que Richard Swinburne appelle le « principe de crédulité » : si une chose nous semble être présente, alors nous pouvons légitimement penser qu’elle soit effectivement présente. Mais d’après Michael Martin, on peut employer le même type de raisonnement pour justifier l’athéisme. Il suffit de s’appuyer sur ce qu’il appelle le « principe négatif de crédulité » : si une chose nous semble être absente, alors nous pouvons légitimement penser qu’elle soit effectivement absente. Nous pouvons le vérifier dans l’expérience quotidienne : si nous voyons une chaise, nous pensons qu’il y en a une, si nous n’en voyons pas, nous pensons qu’il n’y en a pas. Par conséquent, dans la mesure où des personnes ont cherché Dieu sans le trouver, celles-ci peuvent légitimement penser qu’il n’existe pas. L’expérience de la présence de Dieu se trouve ainsi neutralisée par celle de son absence. Mais Swinburne répond que l’existence d’une chose n’implique pas nécessairement son expérience. Brian Davies l’illustre ainsi : si parmi deux groupes recherchant un animal, seul l’un d’eux le trouve, le fait que le second groupe ne le trouve pas n’implique pas le fait que l’animal en question n’existe pas. Par conséquent, l’expérience de l’absence de Dieu ne réfute pas son existence. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

08. Dieu n’est-il pas la meilleure explication aux expériences religieuses ?

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Dans les précédentes émissions, nous avons étudié les arguments du philosophe Richard Swinburne, en faveur de l’existence de Dieu, à partir des expériences religieuses. D’après lui, les expériences religieuses et leurs témoignages ne souffrent pas de difficulté particulière permettant de les remettre en question. Un autre philosophe, Jerome Yehuda Gellman, a tenté une autre voie (Experience of God and Rationality of Theistic Belief, 1997). Il s’appuie sur ce qu’il appelle le principe de la « meilleure explication de l’expérience » : « si une personne vit une expérience qui lui semble être celle d’un objet particulier, alors la meilleur explication de cette expérience est qu’elle est celle de cet objet en question, plutôt que celle d’autre chose ou de rien du tout ». Par conséquent, si je vie une expérience religieuse, la meilleur explication est que je fais l’expérience de Dieu. Il ajoute un second principe, qu’il appelle le principe de la « force du grand nombre » : l’authenticité d’une expérience « est renforcée en proportion du nombre d’expériences de cet objet et de la variabilité des circonstances dans lesquelles de telles expériences se produisent ». Plus il y a d’expériences religieuses, et cela dans des circonstances diverses, plus ces expériences sont crédibles. Jerome Gellman affirme que ces deux principes sont rationnels et fondamentaux. Ils suffisent à rendre crédible l’existence de Dieu, mais aussi un certain nombre d’affirmations telles que Dieu est Amour. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

09. Les contradictions entre les expériences religieuses entament-elles leur fiabilité ?

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Toutes les traditions religieuses témoignent d’expériences. Or ces expériences sont contradictoires entre elles. Dans ces conditions, il est impossible que toutes soient vraies, ce qui veut dire qu’au moins certaines d’entre elles sont fausses. Et si une expérience religieuse peut être fausse, cela signifie que l’expérience religieuse n’est pas un critère fiable de vérité. Certains philosophes répondent qu’il faut distinguer dans l’expérience son contenu objectif et son interprétation subjective. Les contradictions ne viennent probablement pas du contenu, mais plutôt de l’interprétation, qui est influencée par les préconceptions religieuses de chacun. Ainsi, le contenu de l’expérience est sauvegardé, tandis que l’interprétation devient sujette à caution. Mais le problème est que la contradiction touche parfois le contenu même de l’expérience, de telle sorte que la contradiction est irréductible à une question de perspective ou d’interprétation. Si ce n’était qu’une question d’interprétation, il n’y aurait pas de conversion résultant d’un rapport à une expérience contradictoire avec les préconceptions religieuses. A vouloir défendre la fiabilité de l’expérience religieuse, on risque de finir par affirmer la vérité de toutes les religions en les dépouillant de tout contenu, comme le fait John Hick, en affirmant qu’elles appréhendent toutes la même réalité ultime, inaccessible et inconnaissable. Si l’on veut prendre l’expérience religieuse au sérieux, il faut reconnaître qu’elle n’est pas un critère fiable de vérité. Dans la prochaine émission, nous examinerons s’il est possible de reconnaître Dieu dans l’expérience religieuse.

10. Comment peut-on reconnaître Dieu dans une expérience religieuse ?

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Brian Davies a posé le problème dans An Introduction to Philosophy of Religion (2004). Pour reconnaître un objet ou une personne, nous utilisons comme critère ses caractéristiques propres reconnaissables. Or, en ce qui concerne Dieu, il n’existe pas de telles caractéristiques. Prenons par exemple la toute-puissance. Comment distinguer dans l’expérience un être tout-puissant d’un être seulement très-puissant ? Pour cela, il faudrait s’assurer que rien ne peut le dépasser, ce qu’il n’est pas possible de vérifier. Au mieux, je peux reconnaître dans l’expérience une chose semblable à Dieu, mais sans savoir s’il s’agit effectivement de Dieu. Et cela n’est pas suffisant, car une chose semblable à Dieu peut se faire passer pour lui. Elle peut dire « Je suis Dieu », rien ne prouve que cela soit vrai. Et à l’image de l’hypothèse cartésienne du malin génie, les chrétiens reconnaissent que le Diable peut employer son génie à se faire passer pour Dieu. Certains philosophes ont soutenu que la conviction était donnée dans l’expérience même. Mais la conviction n’est pas la certitude, elle n’épargne pas du risque d’erreur. A vrai dire, il semble n’exister qu’une seule solution : constituer une communauté de personnes (que les chrétiens appellent « Eglise ») afin d’accumuler, de comparer et d’examiner rationnellement ces expériences mystiques, afin de réduire la probabilité de commettre une erreur, toujours existante, mais fortement amoindrie. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

11. L’expérience religieuse a-t-elle pour objet Dieu ?

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D’après la théologie chrétienne, Dieu est amour, la finalité de l’homme est l’union avec Dieu. Il serait contradictoire qu’aucune interaction entre l’homme et Dieu ne soit possible. Et pourtant, Dieu est-il le véritable objet de l’expérience religieuse ? D’après l’Apôtre Jean, « personne n’a jamais vu Dieu » (Jean 1.18). Et d’après l’Apôtre Paul, Dieu est « invisible », il « habite une lumière inaccessible qu’aucun homme n’a vu ni ne peut voir » (Colossiens 1.15 ; 1 Timothée 6.16). D’un point de vue philosophique, Dieu semble impossible à appréhender dans l’expérience. Dieu est hors du temps et hors de l’espace. Ce sont des dimensions qu’il a créé et qui ne peuvent pas le mesurer. Or toutes nos expériences se font dans l’espace et le temps. Dieu est infini, on ne peut pas en faire l’expérience. En revanche, Dieu peut se manifester à travers des signes, tels que le buisson ardent devant Moïse. Dans The Christian Knowledge of God (1969), H. W. Owen propose une analogie : on peut comparer l’expérience de Dieu avec celle de la conscience d’autrui. Nous ne pouvons pas voir la conscience d’autrui, nous ne la connaissons que par l’intermédiaire de son corps. On peut dire que nous connaissons Dieu à travers des signes. D’une certaine manière, le Christ nous « l’a fait connaître » par son corps, « il est l’image du Dieu invisible » (Jean 1.18 ; Colossiens 1.15). Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

12. Une expérience religieuse peut-elle être ineffable ?

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Certains mystiques, notamment le Pseudo-Denys, affirment que l’expérience religieuse est ineffable, c’est-à-dire indescriptible, dont on ne peut rien en dire. Pour atteindre Dieu, il faut aller au-delà de l’intelligible et du descriptible. L’expérience religieuse serait ainsi essentiellement silencieuse. Cette idée semble à la fois absurde et contradictoire avec le christianisme. D’une part, d’après les chrétiens, Dieu est suprêmement sage, il se connaît et se comprend lui-même. Dieu n’est donc pas au-delà de l’intelligible et du descriptible. D’autre part, Dieu est Verbe, ce n’est pas un Dieu silencieux, mais un Dieu qui parle, qui se révèle, et qui donc se dit. Enfin, d’un point de vue philosophique, l’idée d’une expérience ineffable est absurde et risque de se réduire à une affirmation psychologique. Comme l’écrivait A. J. Ayer : « … si un mystique admet que l’objet de sa vision est quelque d’indescriptible, alors il doit également admettre qu’il ne peut dire que des choses absurdes lorsqu’il le décrit… en décrivant sa vision, le mystique ne nous donne aucune information concernant le monde extérieur : il nous donne simplement des informations indirectes sur l’état de son propre esprit. » (Language Truth and Logic, 1936). Si l’objet de l’expérience est indescriptible, alors on ne peut rien en dire, pas même qu’il s’agit de Dieu, sinon il s’agit déjà d’une description. La description de l’expérience se réduit alors indirectement à celle d’un état psychologique. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre question.

13. Les explications psychanalytiques réfutent-elle les expériences religieuses ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/20115780.sam.mp3[/podcast]

Il existe de nombreuses explications psychologiques de l’expérience religieuse, dont notamment celle de Sigmund Freud. D’après lui, les sentiments d’impuissance et de peur dans l’enfance favorisent le désir d’une protection paternelle et aimante. Ce désir, ou ce souhait, d’une figure protectrice subsiste à l’âge adulte, et en exige une plus grande, un être plus puissant qu’un père humain. A cela s’ajoute deux autres désirs tout aussi importants : le désir de l’accomplissement d’une justice universelle et le désir de continuer à exister après la mort. Ces souhaits sont satisfaits par l’illusion d’une providence divine, qui s’accomplit dans l’expérience religieuse : il s’agit d’une projection psychologique qui accomplit les besoins et les aspirations humaines fondamentales. Freud reconnaît qu’il ne s’agit pas là d’une réfutation de l’existence de Dieu. La question de l’existence de Dieu est totalement indépendante de nos désirs. La psychanalyse ne s’intéresse pas à cette question, elle cherche plutôt à déterminer les raisons psychologiques qui font que l’on y croit, jusqu’à vivre cette croyance sous la forme d’une expérience religieuse. Il serait tout à fait possible que Dieu existe et qu’il utilise nos désirs pour se révéler à nous. Cependant, cette explication reste très limitée, car elle ne peut expliquer que l’expérience religieuse d’un individu préalablement croyant, mais non celle d’un individu préalablement athée, qui ne désirait pas l’existence de Dieu. Dans la prochaine émission, nous étudierons les explications de type neurologique.

14. En quoi consiste l’argument neurologique contre les expériences religieuses ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/37533938.sam.mp3[/podcast]

Les expériences religieuses sont supposées être la perception d’une réalité transcendante. Cette réalité est sensée être objective, indépendante de l’individu qui en fait l’expérience. Mais un certain nombre de scientifiques pensent, au contraire, qu’il ne s’agit que d’un phénomène subjectif, que l’on peut expliquer neurologiquement. Pour appuyer cette argumentation, ils font appel aux études sur les crises d’épilepsie et sur la stimulation du lobe temporal. Norman Geschwind, par exemple, a remarqué que les personnes souffrant d’une forme d’épilepsie, dont le foyer est situé dans le lobe temporal, faisaient fréquemment des expériences religieuses. Vilayanur S. Ramachandran a constaté que ce type d’épileptique avait une prédisposition émotionnelle au domaine religieux. Il suggère que le système limbique, responsable des émotions, pourrait voir ses connexions renforcés avec les lobes temporaux, tout proche, lors des crises d’épilepsies, déclenchant ainsi des émotions mystiques (Phantoms in the Brain, 1998). Dans le même ordre d’idées, Michael Persinger a utilisé un simulateur magnétique transcrânien afin d’appliquer un champ magnétique sur le lobe temporal. Le résultat de l’expérience est que l’application d’un champ magnétique sur le lobe temporal permet de produire des expériences religieuses chez certaines personnes, qu’elles soient croyantes ou athées. Certains scientifiques en concluent que les expériences religieuses ne sont pas le rapport vécu d’un individu à une réalité transcendante, mais plutôt une simple illusion cérébrale. Cependant, cette conclusion est contestée. Nous étudierons les objections contre cet argument dans la prochaine émission.

15. L’argument neurologique réfute-t-il les expériences religieuses ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/81978005.sam.mp3[/podcast]

Les sciences neurologiques expliquent les expériences religieuses par une activité intense du lobe temporal. Elles sont même capables, dans une certaine mesure, de produire artificiellement de telles expériences. Mais on ne peut pas en conclure que celles-ci soient fausses. Tout d’abord, rien ne prouve que les expériences religieuses artificielles ne soient pas véridiques. Il se pourrait que la stimulation du lobe temporal aide simplement les personnes à percevoir Dieu. De la même manière, le fait de porter des lunettes modifie artificiellement la vue, mais celle-ci n’en est pas moins vraie. Ensuite, même si les expériences religieuses artificielles étaient fausses, cela n’impliquerait pas qu’aucune expérience religieuse ne soit véridique. Une stimulation magnétique transcrânienne peut donner artificiellement, par exemple, le sentiment qu’il y a quelqu’un à côté de soi,  même si cela est faux, mais cela n’implique pas qu’un tel sentiment soit toujours faux. Ensuite, il est parfaitement normal que l’on puisse expliquer et reproduire scientifiquement des expériences religieuses, puisque, comme le fait remarquer William Wainwright, Dieu agit, selon les théistes, par des moyens naturels : les neurologues n’ont fait que découvrir les mécanismes cérébraux par lesquels Dieu se révèle aux individus. Selon Ninian Smart, la conclusion que Dieu n’existe pas résulte plutôt d’un présupposé athée. Enfin, les théistes ne s’appuient pas seulement sur des expériences mais aussi sur des arguments philosophiques. Par conséquent, on ne peut pas conclure des sciences neurologiques que Dieu n’existe pas.

Nombre de postes au CAPES externe de philosophie par année

Posted on: mars 18, 2011
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Nombre de postes au CAPES externe de philosophie par année :

1993 : 300
1994 : 300
1995 : 280
1996 : 240
1997 : 180
1998 : 130
1999 : 060
2000 : 050
2001 : 053
2002 : 060
2003 : 060
2004 : 038
2005 : 048
2006 : 030
2007 : 030
2008 : 026
2009 : 026
2010 : 032
2011 : 032

Soit – 90% depuis 1993

Les Sacrifices (& Le Bouc-Émissaire)

Posted on: mars 17, 2011
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01. Les sacrifices étaient-ils des « pots de vin » ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/21193802.sam.mp3[/podcast]

On pourrait voir les sacrifices comme étant des moyens d’influencer Dieu. C’est ainsi que l’anthropologue Edward Burnett Tylor interprète les sacrifices, dans Primitive Culture (1871). D’après lui, les religions primitives étaient animistes. Les hommes croyaient en l’existence d’esprits, dont la puissance était limitée, et qui étaient indifférents aux considérations morales. Les sacrifices permettaient d’accroître la puissance de ces esprits. En échange, les hommes espéraient un profit. C’est une conception commerciale des sacrifices. Les hommes soudoient les dieux afin d’en tirer un profit. C’est une transaction reposant sur le principe du do ut des (« Je te donne pour que tu me donne en retour »). Il est possible que cette interprétation soit valide dans un certain nombre de religions. Néanmoins, ce n’est pas le cas dans le Judaïsme. Dieu, tel qu’il est décrit par le Judaïsme, est infini et bon. Dans la mesure où il est infini, les sacrifices ne représentent aucun profit pour lui. En effet, l’infini est indifférent à l’addition ou à la soustraction. Les sacrifices ne peuvent donc pas accroître sa puissance. Ensuite, Dieu est bon. C’est un Dieu qui s’occupe gratuitement de ses créatures. Il n’agit pas dans une logique du « donnant-donnant ». Dans la mesure où Dieu est infini et bon, il n’est donc pas possible d’interpréter les sacrifices comme étant des « pots de vin ». Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre interprétation.

02. Les sacrifices étaient-ils un hommage rendu à Dieu ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/88315016.sam.mp3[/podcast]

Plutôt que d’interpréter les sacrifices en termes d’échange « donnant-donnant » entre les hommes et Dieu, on pourrait plutôt les interpréter comme étant un hommage rendu à Dieu. C’est ainsi que l’anthropologue Wilhelm Schmidt interprète les sacrifices, notamment dans un article de 1922. Celui-ci attire l’attention sur les sacrifices des premiers-nés du bétail et des prémisses agricoles. Dans ce type de sacrifice, il s’agirait de reconnaître sa dépendance et de remercier Dieu pour ses bénédictions, celui-ci étant à l’origine de la fertilité de la terre et du bétail. Cet hommage est essentiellement symbolique. Il ne s’agit pas de rendre à Dieu ce qu’il a donné ; car, d’une part, Dieu est l’être suprême, tout lui appartient déjà ; et, d’autre part, les quantités concernées par les sacrifices sont relativement réduites par rapport à la totalité des récoltes. Cette interprétation des sacrifices est intéressante, notamment pour le judaïsme, puisque les hébreux pratiquaient effectivement le sacrifice des premiers-nés et des prémisses agricoles. On pourrait y ajouter d’autres types de sacrifices : les holocaustes (où l’offrande était intégralement consumée par le feu) et les sacrifices d’action de grâce. Mais cette interprétation n’explique pas pourquoi, dans la majeure partie des cas, les hommes devaient manger les sacrifices. Elle n’explique pas non plus la présence de l’idée de sanctification dans le sacrifice. Cette interprétation des sacrifices est donc intéressante mais incomplète. Dans la prochaine émission, nous en étudierons une autre.

03. Les sacrifices étaient-ils des repas de communion ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/68666243.sam.mp3[/podcast]

On pourrait interpréter les sacrifices comme étant des repas de communion. C’est notamment ce qu’a fait l’anthropologue W. Robertson Smith, dans Lecture on the Religion of the Semites (1889). D’après lui, les dieux primitifs étaient thériomorphiques, c’est-à-dire qu’ils avaient une forme animal. Chaque tribut avait son propre animal totem, avec lequel elle entretenait des liens de sang. Lors du sacrifice rituel, l’animal était tué et mangé, afin de renouveler la communauté. L’animal et les hommes étaient de même nature, en mangeant le totem, les hommes entraient en communion avec celui-ci. Cette interprétation des sacrifices est à la fois proche et éloignée du Judaïsme. Elle en est éloignée, parce que les hébreux ont toujours considérées les divinités animales comme étant des idoles. Cette interprétation est également éloignée du Judaïsme, parce qu’elle ne laisse aucune place pour les sacrifices de végétaux. En revanche, elle s’en rapproche dans la mesure où, aussi bien dans le Judaïsme que dans le Christianisme, les sacrifices sont des repas, dans lesquels les hommes, lorsqu’ils y prennent part, entrent en communion entre eux et avec Dieu. Même si les sacrifices ne se réduisent pas à la communion, c’est l’une de leur fonction. Pour comprendre les écrits bibliques, on peut garder de cette interprétation l’idée du repas et de la communion, tout en écartant l’idée du totem. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre interprétation qui se dispense du totem.

04. Les sacrifices produisaient-ils un lien entre le profane et le sacré ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/54817080.sam.mp3[/podcast]

Dans la précédente émission, nous avons examiné l’interprétation des sacrifices par W. Robertson Smith. D’après lui, il s’agissait de manger un animal totem, donc sacré par nature, afin de communier avec lui. Le problème est que, même si le judaïsme interprète le sacrifice comme étant un repas, l’idée qu’un animal soit divin est exclue comme étant une idolâtrie. Henri Hubert et Marcel Mauss, dans leur Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (1899), proposent une autre approche, beaucoup plus proche du judaïsme. Ils conservent l’idée que le sacrifice est un repas, mais en insistant sur la destruction de l’aliment, dont s’approprie le destinataire, qu’il s’agisse de Dieu qui en apprécie l’odeur, ou des hommes qui le consomment. L’aliment du sacrifice n’est pas une réalité sacrée par nature, mais c’est le rituel qui lui confère sa sainteté. En ce sens, les deux anthropologues interprètent le sacrifice conformément à son étymologie latine : « faire sacré ». Le sacrifice rend l’aliment sacré. Il devient alors l’intermédiaire qui permet le lien entre les hommes et Dieu. Normalement, les hommes et Dieu sont séparés : c’est la distinction durkheimienne entre le profane et le sacré, qui fonde la religion. Ici, le sacrifice devient l’intermédiaire qui permet de lier ce qui est normalement séparé. En consommant le sacrifice, les hommes communient avec Dieu. Dans les prochaines émissions, nous étudierons d’autres interprétations alternatives à celle-ci.

05. Les sacrifices étaient-ils des rituels magiques ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/10790240.sam.mp3[/podcast]

Dans les précédentes émissions, nous avons élaboré une interprétation des sacrifices, très inspirée de W. Robertson Smith, Henri Hubert et Marcel Mauss. D’après cette interprétation, les hommes et Dieu sont séparés, en offrant un aliment à Dieu, celui-ci devient sacré, et en le consommant, les hommes communient avec Dieu. Le sacrifice est ainsi un moyen de communier avec Dieu. Mais d’autres anthropologues proposent une autre interprétation des sacrifices, comme étant un rituel magique. C’est notamment le cas de Georges Gusdorf. D’après lui, le sacré et le profane ne sont pas séparés ; mais au contraire, le sacré est diffus partout. Il consiste en une force cosmique impersonnelle. Dans ce cas de figure, le sacrifice n’est pas offert à un être divin, il n’a plus nécessairement de destinataire. Le but du sacrifice est plutôt de concentrer en lui cette énergie, afin de pouvoir la manipuler. Le sacrifice n’est plus un rituel religieux, mais un rituel magique. Les analyses de Gusdorf ne sont pas évidemment pas compatibles avec le judaïsme, dans lequel la magie est formellement prohibée. Elles ont néanmoins le mérite de montrer ce qu’impliquerait la suppression de la distinction entre le sacré et le profane, et nous permet ainsi d’insister sur ce fait. La Bible n’insiste probablement pas en vain sur le caractère saint de Dieu et de ses lieux de cultes. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre interprétation des sacrifices.

06. Les victimes des sacrifices étaient-elles des « boucs émissaires » ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/51368504.sam.mp3[/podcast]

C’est notamment l’interprétation de René Girard, dans La Violence et le Sacré (1977) et Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978). D’après lui, les sacrifices sont un moyen de focaliser ses pulsions violentes sur un objet de substitution, un bouc émissaire. Les hommes connaissent des désirs similaires, ce qui entraîne de la concurrence, et donc des tensions. Le but du sacrifice est de détourner cette violence sur un autre objet, le bouc émissaire. Cet objet est à la fois maudit, puisque la violence s’abat sur lui, mais il est en même temps sacré, puisqu’il permet le retour de la paix sociale. Bien que l’interprétation de René Girard puisse être utile pour comprendre le sens moderne du bouc émissaire, celui-ci est très différent du rite biblique. Le bouc émissaire, dans le livre du Lévitique (chap. 16), est distinct du bouc ayant un rapport au sacré. Le bouc sacrifié est offert à Dieu, son sang est porté dans la tente de la rencontre. Au contraire, le bouc émissaire est chassé vivant dans le désert, « pour » Azazel, ou plutôt « à cause de » celui-ci. Le bouc émissaire n’est pas offert à une quelconque divinité, il n’est pas non plus en lui-même l’objet d’un quelconque châtiment. Il sert plutôt à véhiculer le mal, que l’on peut identifier à Azazel, hors d’Israël. Nous étudierons le bouc émissaire plus en détail dans la prochaine émission.

07. Quelle est la signification du « bouc émissaire » ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/85482293.sam.mp3[/podcast]

Avant de devenir une expression bien connue, le « bouc émissaire » était un rite pratiqué par les Juifs durant le Jour des Expiations, une fête annuelle durant laquelle Dieu pardonnait tous les péchés. Le sacrificateur recevait du peuple deux boucs, l’un était tiré au sort pour Dieu, et l’autre pour Azazel. Le premier bouc était sacrifié. Le second, au contraire, restait en vie. Le sacrificateur confessait sur lui toutes les fautes du peuple, puis il était ensuite chassé dans le désert, pour Azazel, emportant sur lui toutes les fautes. L’interprétation de ce rite est discutée. Le Talmud interprète « Azazel » comme étant le nom d’une montagne, depuis laquelle le bouc était jeté (Mishna Yoma, 67b). Cette interprétation est peu crédible, le bouc étant abandonné vivant. La Septante, puis la Vulgate, ont traduit « bouc pour Azazel » par « bouc émissaire ». Mais cette traduction néglige la grammaire et le parallèle entre le bouc « pour » Dieu et celui « pour » Azazel. Azazel semble être une entité personnelle. C’est ainsi que l’interprète le Livre d’Hénoch, cité dans l’Epître de Jude, en l’identifiant à un démon (chap. 8-10). Azazel n’est probablement pas le destinataire mais plutôt la raison de ce rite. En effet, le lamed en hébreu peut signifier « pour » et « à cause de ». Ainsi, le bouc émissaire est le véhicule du péché, permettant de le chasser et d’écarter Azazel. Dans la prochaine émission, nous reviendront sur les sacrifices.

08. Que dit la Bible des sacrifices ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/26294171.sam.mp3[/podcast]

D’après la Bible, les sacrifices étaient des repas offerts à Dieu. Ils étaient qualifiés d’« aliments » (Lévitique 3 et 21). Ces aliments pouvaient être de la viande, des légumes, des céréales, des gâteaux, des galettes, ou du pain, à quoi l’on pouvait ajouter de l’huile et du sel (Lévitique 1 à 5). Ces aliments devaient être rôtis au feu, plutôt que bouillis dans l’eau (Exode 12.9), afin qu’il s’en dégage une « odeur agréable à Dieu ». Il portait ainsi un regard favorable sur la création (cf. Genèse 8.20-22). Les aliments offerts en sacrifices devenaient saints. A l’exception de certains cas précis, où les sacrifices étaient offerts intégralement à Dieu, les hommes devaient en manger afin de devenir eux-mêmes saints (Lévitique 6 et 7). Dieu se réservait alors au moins le sang, qui représente la vie (Genèse 9.4-6 ; Lévitique 17.11) et la graisse (Lévitique 3.16-17). Les sacrifices avaient plusieurs objectifs : ils servaient à rendre hommage à Dieu, à le remercier de ses bénédictions, à entrer en communion avec lui, ou à lui demander pardon. Les premiers-nés du bétail et les prémisses des cultures devaient lui être offerts. Toute viande devait être également offerte en sacrifice de communion, sans quoi l’homme était considéré comme un meurtrier (Lévitique 17). Le sacrifice était un rituel saint que l’on ne peut pas identifié à un châtiment, comme nous le verrons dans la prochaine émission.

09. Peut-on comprendre les sacrifices en termes de châtiment ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/72543907.sam.mp3[/podcast]

La Bible considère plutôt les deux catégories du sacrifice et du châtiment comme étant contradictoires. En effet, le sacrifice était un rituel saint. L’objet des sacrifices était une nourriture offerte à Dieu, ainsi l’aliment devenait saint, et ceux qui en mangeaient devenaient eux-mêmes saints (Lévitique, 1 à 7). Au contraire, un châtiment produit un état d’impureté. Tel était le cas, par exemple, si un animal tuait un homme, il devait subir la peine de mort par lapidation, contrairement aux sacrifices qui devaient être égorgés, et sa chair était interdite à la consommation (cf. Genèse 9.5 ; Exode 21.28). Le sacrifice et le châtiment sont donc deux catégories distinctes : l’un peut être mangé, l’autre ne le peut pas. Par ailleurs, il était possible d’expier ses péchés en offrant simplement de la farine en sacrifice (Lévitique 5.11). On peut se demander comment il pourrait être possible de châtier de la farine… La réalité est que les sacrifices n’avaient que peu de rapport avec le péché. Ils servaient aussi à rendre hommage à Dieu, à le remercier, ou à communier avec lui. Les sacrifices étaient des aliments offerts à Dieu, un repas. D’ailleurs, toute viande devait être sacrifiée, même si elle n’était destinée qu’à sa consommation personnelle, car la vie est sacrée (Lévitique 17.3-4). Les catégories du sacrifice et du châtiment sont donc clairement différentes. Dans la prochaine émission, nous étudierons le sacrifice du Christ.

10. Peut-on comprendre la mort du Christ comme un sacrifice ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/65017729.sam.mp3[/podcast]

D’après la Bible, le mort du Christ peut en effet être interprétée comme étant un sacrifice, et plus précisément comme étant le sacrifice de la Pâque (Ephésiens 5.2 ; 1 Corinthiens 5.7). Un sacrifice est un repas offert à Dieu, qui permet notamment d’entrer en communion avec lui. C’est ainsi que le peuple juif échappa, lors de la Pâque, à la condamnation qui s’abattait sur l’Egypte (Exode 12). De même, Jésus enseigna qu’il était le pain de vie (Jean 6). Et il institua ce repas la veille de sa mort (Matthieu 26). Cependant, le sacrifice ne suffit pas pour comprendre sa mort, car un sacrifice est saint, c’est un repas offert à Dieu, tandis que le Christ a porté nos péchés et sa mort est une condamnation. C’est un autre rituel qui permet de résoudre cette contradiction : le bouc émissaire (Lévitique 16). C’était un bouc innocent qui servait à éloigner les péchés du peuple, en les véhiculant hors d’Israël, il était chassé dans le désert pour Azazel. De la même manière, le Christ a porté nos péchés, afin de chasser le diable, par sa propre mort (1 Pierre 2.14 ; Jean 12.31 ; Hébreux 2.14). A la croix, ce n’est pas le Christ qui a été condamné, mais le péché qu’il véhiculait. Etant lui-même sans péché, il pouvait ensuite s’offrir en sacrifice dans les Cieux (Hébreu 9.24). Dans la prochaine émission, nous étudierons un autre thème.

Ni le nom de « Jésus », ni une révélation, ne sont des garanties

Posted on: février 28, 2011
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L'acteur Michael Brea a décapité sa mère au nom de "Jésus".

Le nom de « Jésus » n’est pas une garantie, ni même le fait d’en faire l’« expérience ». Preuve s’il en est ce fait divers : un acteur américain a récemment décapité sa mère au nom de Jésus.

C’était le mardi 23 novembre 2010. L’acteur américain Michael Brea, qui avait joué dans la série « Ugly Betty », dans le film « Sexy-Dance 3 : The Battle », et dans le film « Step up 3D », a décapité sa mère, dans son appartement à New York. Alertée par les voisins, la police est arrivée sur les lieux à 2h20 du matin, découvrant l’homme trentenaire au milieu d’un bain de sang, en pleine crise de folie, une Bible serrée contre lui, et récitant des versets bibliques.

L’homme a expliqué son geste. Tout a commencé la veille, dans l’un de ses rêves. « J’étais en train de dormir dans mon lit. Dieu est venu à mes côtés et a posé ses mains sur moi. Je lui ai demandé : Est-ce que mon heure est arrivée ? Et j’ai entendu une voix dire : Oui Michael, aujourd’hui est ton dernier jour. » Le lendemain, il commence à avoir des maux de tête et à entendre des voix. « Je me sentais comme Néo dans Matrix, je commençais à entendre des voix et à me sentir surpuissant. » Ayant des maux de tête, il téléphone à son père, qui lui conseille ceci : « Vas dans ton lit, fais tes prières et tes maux de tête disparaitront. »

Il rentre alors chez lui, embrasse sa mère, et va dans sa chambre pour faire une sieste. Mais sa mère l’appelle afin de l’aider dans la cuisine. Il voit alors que sa mère a fait cuire trois poulets, et en les voyants, il croit qu’il s’agit de sacrifices pour des rituels occultes. A ce moment là, il affirme avoir vu sa mère changer de voix, et que le démon qui l’habitait s’est manifesté à lui. En la regardant, il voyait le diable en elle. Alors il lui hurle dessus : « Repens-toi ! », « Pécheresse ! », « Est-ce que tu crois en Dieu ? » Sa mère lui répond alors : « Non, Michael, non », puis elle se met en hurler, criant à l’aide. Il lui répond : « Tu n’as jamais accepté Jésus ». La Bible dans une main, un sabre dans l’autre, l’acteur a poursuivi sa mère dans son appartement, en récitant des versets bibliques. « Je ne voulais pas la tuer sur le champ. Je voulais lui laisser le temps de se réconcilier avec Dieu. » Alors il commence par la lacérer. « J’accomplissais l’œuvre de Dieu ». Et enfin, il l’égorge. Alors il chuchote : « Jérusalem, Aaron, Moïse, Jésus a dit lèves toi de ton lit et marche. » A la police, il affirmera : « Je n’ai pas tué ma mère, j’ai tué le démon en elle. » Il a affirmé avoir agit sur ordre de Dieu, car sa mère était possédée par un démon. En apprenant que sa mère était effectivement morte, il s’est contenté de dire : « Qu’il en soit ainsi, c’est l’œuvre de Dieu ». Michael Brea a été interné à l’hôpital psychiatrique de Kings County.

De cette histoire nous pouvons tirer deux leçons : ni le nom de Jésus, ni l’expérience mystique ne sont des conditions nécessaires et suffisantes de vérité. Il est tout à fait possible de vivre quelque chose, une expérience mystique, de l’identifier à Jésus, de proclamer son nom, et d’être totalement dans l’erreur. C’est pourquoi l’Apôtre Paul a donné cette règle : « examinez toute chose » (1 Thessaloniciens 5.21). La raison est supérieure à la révélation, cela ne veut pas dire qu’il faut rejeter toute révélation, mais qu’il faut l’examiner rationnellement. D’après les chrétiens, la foi chrétienne peut être, et doit être rationnelle : « les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, sont visibles dans ses œuvres pour l’intelligence » (Romains 1.20) ; « soyez toujours prêts à rendre raison de l’espérance qui est en vous » (1 Pierre 3.15).

Enfin, le salut ne s’obtient évidemment pas par le fait de croire que Dieu existe et que Jésus-Christ est l’incarnation de Dieu le Fils, ni même en agissant en son nom. « Il ne suffit pas de me dire : Seigneur ! Seigneur ! pour entrer dans le Royaume des cieux ; il faut faire la volonté de mon Père qui est aux cieux. Beaucoup me diront en ce jour-là : Seigneur, Seigneur ! n’est-ce pas en ton nom que nous avons fait beaucoup de choses ? Alors je leur déclarerai : Je ne vous ai jamais connus, écartez-vous de moi. » (Matthieu 7.21-23). La foi n’est pas le fait de croire en l’existence de quelque chose sans preuve, mais d’avoir confiance, d’être engagé et fidèle envers quelqu’un. Tel est le sens du mot hébraïque emunah. Et pour avoir foi en quelqu’un, il faut préalablement savoir qu’il existe et reconnaître sa volonté. Comment peut-on avoir confiance en quelqu’un, si l’on ne connaît pas cette personne, si l’on ne sait pas qu’elle existe ? Si la foi ne pouvait pas être fondée en raison, elle ne serait qu’une illusion ou une idée, semblable à celle du Père Noël.

S. Faure, "Douzes preuves de l'inexistence de Dieu" (Critique)

Posted on: février 27, 2011
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01. La notion de « création » est-elle absurde ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/36114281.sam.mp3[/podcast]

Dans son pamphlet contre le christianisme, Les douze preuves de l’inexistence de Dieu, Sébastien Faure affirme que la notion de création est absurde. Pour le démontrer, il distingue, d’autre part, la notion de « fabrication », qui consiste à produire un objet à partir d’éléments préexistant ; et d’autre part, la notion de « création », qui consiste à produire un objet à partir de rien. Or du néant, on ne peut pas en faire quelque chose. Par conséquent, dire que l’univers a été créé par Dieu est une absurdité. En réalité, Sébastien Faure se trompe dans sa compréhension de la notion de « création ». Pour s’en convaincre, il suffit de lire le livre de la Genèse. Il y est écrit non seulement que Dieu à créé l’univers à partir de sa parole, mais qu’il a également créé l’homme, à partir de son souffle et de la terre, qu’il avait préalablement créée. « Créer », ce n’est donc pas produire quelque chose à partir de rien, ce qui serait effectivement absurde, mais à partir de rien d’autre que soi. C’est à partir de sa parole, de son souffle, que Dieu a créé toute chose, sans avoir besoin d’aucun autre élément préexistant. Sébastien Faure a donc mal compris la notion de « création ex-nihilo », et c’est à cause de cela qu’il l’a rejeté. Dans la prochaine émission nous étudierons une autre de ses objections.

Voyez : Genèse 1-2 ; Psaumes 33.6 ; Proverbes 8.22-26 ; Jean 1.3 ; Hébreux 3.4 ; Apocalypse 4.1.

02. Un esprit peut-il déterminer quelque chose de matériel ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/08453595.sam.mp3[/podcast]

Dans Les douze preuves de l’inexistence de Dieu, Sébastien Faure tente de démontrer que l’idée d’un Dieu créateur est incohérente. Cette idée impliquerait que Dieu, qui est esprit, soit capable de déterminer l’univers, qui est matériel. Or, d’après Sébastien Faure, l’esprit et la matière sont deux choses de natures radicalement différentes. Pour reprendre l’expression de Descartes, ce sont deux « substances », deux ordres de réalité irréductibles l’un à l’autre. Il ne peut donc y avoir aucun lien de causalité entre les deux. Il est impossible que Dieu soit le créateur de l’univers. En réalité, ce dualisme n’est pas biblique. Tout d’abord, les termes nephesh et rouah, que l’on traduit par « âme » et « esprit », signifient plutôt la « vie » et le « souffle ». Ce sont des termes biologiques. Ensuite, d’après la Bible, le monde matériel est le produit de la parole, du souffle, de Dieu, et toute chose subsiste en lui. Dieu contient toutes réalités, y compris matérielles. Si elles étaient hors de lui, elles le limiteraient, et Dieu ne serait plus infini. On pourrait se représenter la réalité comme étant la pensée de Dieu, c’est la parole de Dieu qui lui donne sa substance. Il n’y a donc pas d’opposition entre l’esprit et la matière. Sébastien Faure cherche une contradiction là où il n’y en a pas. Dieu peut tout à fait déterminer le monde matériel. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

Voyez : Actes 17.28 ; Colossiens 1.16-17.

03. Comment Dieu, s’il est parfait, peut-il être la cause d’un univers imparfait ?

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C’est l’une des objections de Sébastien Faure, dans Les douze preuves de l’inexistence de Dieu, contre l’idée du Dieu créateur. Si Dieu est parfait, ses œuvres sont nécessairement parfaites ; or notre univers est imparfait ; par conséquent, Dieu ne peut pas en être le créateur. Que répondre à cette objection ? Il faudrait examiner ce qu’est un monde parfait. Un tel monde est tel qu’on ne peut en concevoir de meilleur. C’est le « paradis », un monde où règne le bien. Mais dans un tel monde, ou bien le mal est impossible, ou bien nul ne le fait. Si le mal est impossible, nul n’est libre de choisir entre le bien et le mal. C’est un monde sans liberté. Et si, au contraire, tous sont libres, mais qu’aucun ne fait le mal, cela signifie que les êtres ont été sélectionnés pour ce qu’ils feraient, plutôt que pour eux-mêmes. C’est un monde sans amour. Comme tel, le paradis est sans liberté, ou sans amour. Le paradis ne peut être parfait que s’il y a un monde antérieur, où des êtres bons et mauvais, peuvent le choisir librement. Ce premier monde pourrait être dit « parfait », précisément au sens où il correspondrait à ce que Dieu attend de lui. Un tel monde pourrait être le notre. L’argument de Sébastien Faure n’est donc pas valide. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

Voyez : Genèse 1-2 ; Genèse 2.17 ; 4.7 ; Deutéronome 30.15-20 …

04. Dieu était-il vraiment « Dieu » avant la Création ?

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C’est l’une des questions que pose Sébastien Faure dans Les douze preuves de l’inexistence de Dieu. Qu’est-ce que Dieu ? C’est un être éternel qui a créé l’univers. Dieu est éternel, cela signifie qu’il a toujours existé. Il n’y a pas un temps où il n’existait pas. Dieu est aussi le créateur. C’est en effet ce qui fait qu’il est Dieu, il est la cause de toute chose. Il y a d’une part les créatures et d’autre part le Créateur. C’est ce qui le caractérise parmi toutes les autres choses. Mais alors, qu’était Dieu avant la Création ? Car Dieu existait déjà avant que la moindre chose ne soit créée. Et à ce moment là, il n’était pas encore le « Créateur ». Alors était-il vraiment Dieu avant d’avoir créé l’univers ? La question que pose Sébastien Faure repose sur une double erreur. Tout d’abord, l’éternité n’est pas une durée infinie. L’éternité, c’est être hors du temps. Dieu est le créateur du temps, il n’est donc pas lui-même temporel. Ensuite, Dieu n’est pas créateur par nature. L’acte de la création est un acte libre. Même si Dieu n’avait pas créé l’univers, il serait toujours Dieu. Ce qui fait que Dieu est Dieu, c’est qu’il est un être Absolu, totalement inconditionnel. Dieu est Dieu, qu’il créé ou non. Il était donc bien déjà « Dieu » avant de créer. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

Voyez : Genèse 1 (Dieu est « avant » le commencement du temps et de la création).

05. Si Dieu est immuable, comment a-t-il pu créer l’univers ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/99344879.sam.mp3[/podcast]

C’est l’une des objections de Sébastien Faure, dans Les douze preuves de l’inexistence de Dieu, contre l’idée du Dieu créateur. Dieu est immuable, cela signifie qu’il ne change pas. En effet, un changement ne peut avoir lieu que dans le temps, or Dieu est hors du temps, puisqu’il l’a créé. Etant intemporel, Dieu est immuable. Le problème, c’est que la notion de Création semble impliquer un changement. La Création commence à un moment précis, le moment où Dieu créer l’univers. Comment Dieu peut-il à la fois être immuable et agir à un moment précis ? Cette question résulte d’une confusion de perspective entre l’éternité et la temporalité. Dieu est éternel, par conséquent, il perçoit et agit sur l’univers d’un point de vue éternel. C’est un peu comme s’il avait face à lui une pellicule vidéo, où chaque vignette raconterait chaque instant de l’univers. Toutes les époques sont présentes face à Dieu. Au contraire, pour nous qui sommes dans ce film, nous vivons la succession des instants de l’univers, comme si le film était lu. Nous avons l’impression, de notre point de vue, que le commencement de la pellicule vidéo a eu lieu dans le temps, alors qu’en réalité, c’est sa lecture qui commence dans le temps. De même, Dieu créé l’univers hors du temps, même si nous, nous avons l’impression qu’il commence à un moment donné. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

Voyez : Jérémie 1.5 (Dieu connaît et agit sur l’histoire « avant » qu’elle ne se produise).

06. Pourquoi Dieu a-t-il créé l’univers ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/30750042.sam.mp3[/podcast]

C’est l’une des questions posées par Sébastien Faure dans Les douze preuves de l’inexistence de Dieu. D’après lui, on ne peut trouver aucune raison pour laquelle Dieu a créé l’univers. En effet, Dieu est parfait. Il est parfaitement sage, parfaitement heureux, parfaitement autosuffisant. Dieu est infini, or l’infini est insensible aux additions et aux soustractions. Dieu ne peut rien gagner ni rien perdre. Dieu ne manque de rien, il n’a aucun besoin. Il n’a aucun désir, puisque le désir est un sentiment d’attirance envers quelque chose que l’on n’a pas, or Dieu ne manque de rien. Dieu est parfait, infini, il n’a ni besoin, ni désir. Mais alors pourquoi a-t-il créé l’univers ? Il lui fallait bien un intérêt, un motif. S’il a agit sans motif, c’est un acte dément, or Dieu est sage. Nous semblons être face à contradiction insurmontable. En réalité, Sébastien Faure confond deux notions très distinctes : l’intérêt et le motif. Il est vrai que le motif de la création divine n’est pas intéressé, car Dieu n’avait rien à gagner. Mais Dieu étant sage, il devait avoir un motif, et ce motif peut être désintéressé. La Création est le don gratuit de l’existence. Et le don étant un geste d’amour, nous apprenons par là que Dieu est amour. L’amour, c’est là le motif de la Création divine. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

Voyez : 1 Jean 4.7-21 (« Dieu est amour », ses intentions sont donc marquées par l’amour).

07. Dieu est-il incompréhensible ?

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C’est ce que les chrétiens sont parfois tentés de répondre face aux athées. Sébastien Faure l’avait lui-même anticipé dans Les douze preuves de l’inexistence de Dieu. D’après lui, l’idée de Dieu souffre de multiples contradictions. On pourrait lui répondre que Dieu est peut être incompréhensible. Selon un argument classique, Dieu est infini, or notre intelligence est finie, nous ne pouvons donc pas saisir l’infini. Les chrétiens qui empruntent ce chemin tombent inévitablement dans l’agnosticisme : si Dieu est incompréhensible, cela veut dire qu’il est indescriptible, que l’objet de notre foi est indéterminé. L’incompréhensibilité de Dieu revient à détruire la foi. Sébastien Faure l’avait bien compris. Mais Dieu est-il vraiment incompréhensible ? Dieu se comprend au moins lui-même ; et, dans la mesure où il a créé l’univers par son intelligence, et que nous pouvons comprendre l’univers, cela signifie que notre intelligence est commune avec celle de Dieu, et que nous pouvons donc comprendre Dieu lui-même. Dieu est infini, c’est vrai, mais l’idée de Dieu elle ne l’est pas. Attention, l’idée d’infini n’est pas infinie, de même que l’idée de lourdeur n’est pas lourde. Le concept de Dieu est brièvement descriptible, c’est l’« Être Absolu », et cela nous pouvons parfaitement le comprendre. Sa volonté est probablement plus difficile à connaître, parce qu’elle prend en compte de nombreux paramètres, mais ça c’est une autre histoire. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

Voyez : Job 38-42 (la volonté de Dieu est complexe) ; Romains 1.18-21 (sa nature est connaissable).

08. L’univers a-t-il une cause ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/38779920.sam.mp3[/podcast]

Pour défendre l’existence de Dieu, certains chrétiens avancent la preuve cosmologique. D’après cette preuve, tout chose à une raison qui explique son existence et sa manière d’être. Si elle dépend d’une cause extrinsèque, la chose en question ne s’explique pas par elle-même. Si elle est intrinsèque, c’est que la chose est nécessaire, elle existe par elle-même. Or pour qu’une chose soit nécessaire, elle doit être éternelle (car si elle naît, elle doit avoir une cause), elle doit être simple (sinon elle dépendrait de la composition de ses parties), elle doit être infinie (sinon la raison de sa limitation devrait résider dans ce qui la limite) et elle doit être unique (car s’il y en avait plusieurs, une caractéristique contingente permettrait de les distinguer, ce qui est contraire à la nécessité). Une telle chose, que nous appelons « Dieu », ne ressemble pas à l’univers, et elle en est donc sa cause. Sébastien Faure, dans Les douze preuves de l’inexistence de Dieu, formule une remarque intéressante : si la cause est éternelle, l’effet devrait l’être également. Il a raison, l’univers est éternel. La création est éternelle. Le temps n’est qu’une dimension interne à l’univers. Il en va de même qu’avec la pellicule d’un film : toutes les vignettes coexistent, si n’est que si nous lisons le film qu’elles se succèdent les unes après les autres. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

09. Si Dieu est un créateur parfait, pourquoi doit-il intervenir dans sa création ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/48882681.sam.mp3[/podcast]

C’est l’une des questions que pose Sébastien Faure dans Les douze preuves de l’inexistence de Dieu. Si Dieu est parfait, et qu’il est créateur, il est nécessairement un créateur parfait. Et s’il est un créateur parfait, ses œuvres doivent être parfaites. Mais si ses œuvres sont parfaites, il ne devrait pas intervenir dans sa Création. Car s’il intervient, c’est qu’il doit opérer quelques changements, quelques corrections, des ajustements, c’est donc que sa création n’est pas parfaite. Et si sa création n’est pas parfaite, c’est qu’il n’est pas un créateur parfait. Autrement dit, il y a une contradiction à ce que Dieu soit à la fois créateur et en même temps un souverain interventionniste dans sa création. En réalité, la difficulté que soulève Sébastien Faure provient du fait qu’il pense Dieu comme s’il était temporel. Or Dieu n’est pas temporel, mais intemporel, il est éternel. Dieu ne créer donc pas l’univers dans un premier temps, puis ensuite y opère quelques ajustements dans un second temps. La création et l’intervention sont un seul et même acte, un acte éternel, hors du temps. Dans l’éternité, Dieu choisit l’existence et la manière d’être de l’univers, et il accomplit ce choix par un seul et même acte. Mais cela n’empêche pas que nous, qui vivons dans le temps, nous ayons l’impression que ce sont des actes différents. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

10. Pourquoi Dieu permet-il qu’il y ait une multiplicité de religions ?

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C’est l’une des objections que formule Sébastien Faure, dans Les douze preuves de l’inexistence de Dieu. Dieu est, dit-on, souverain, infiniment puissant et infiniment juste. Mais si cela est vrai, pourquoi existe-il une multiplicité de religions ? Chaque religion affirme quelque chose de particulier sur le divin, quelque chose qui la singularise vis-à-vis des autres religions, et qui bien souvent entre en contradiction avec la théologie des autres religions. Les religions sont contradictoires entre elles. Si Dieu existe, pourquoi ne nous permet-il pas de savoir laquelle est vraie ? Dieu aurait pu se révéler à l’ensemble de l’humanité, sans passer par des prophètes, dont les propos et les miracles se contredisent. Au lieu de cela, Dieu nous laisse dans la confusion. Or Dieu est sensé être juste, il devrait vouloir éviter la confusion. Il est également puissant, il devrait pouvoir l’éviter. Si la situation est telle, c’est tout simplement le signe que Dieu n’existe pas. Le raisonnement de Sébastien Faure semble solide, mais en réalité, il omet une considération. Dieu ne se connaît pas seulement par la révélation, mais aussi par le raisonnement (cf. Romains 1.20). La connaissance de Dieu est donc naturellement et universellement accessible. Il laisse les hommes libres de l’accepter ou de la refuser. Par conséquent, la multiplicité des religions provient du refus d’examiner sincèrement la théologie rationnelle. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

Voyez : Romains 1.20

11. Si Dieu est bon, pourquoi envoie-t-il des personnes en enfer ?

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C’est l’une des questions que pose Sébastien Faure, dans Les douze preuves de l’inexistence de Dieu. D’après lui, l’existence de l’enfer contredit la bonté de Dieu. Si Dieu est bon, il pourrait accueillir tous les hommes aux paradis. Mais Sébastien Faure semble prendre immédiatement conscience des problèmes posés par cette hypothèse : Dieu rétribuerait aussi bien ceux qui sont bons que ceux qui sont mauvais, ce qui reviendrait à dire que Dieu est injuste. Aussi modère t-il son hypothèse : si Dieu est bon et juste, même s’il n’accueille que les bons au paradis, au moins pourrait-il anéantir les mauvais, plutôt que de les envoyer en enfer. Mais même modérée, cette hypothèse est insatisfaisante. Si Dieu anéanti les injustes, plutôt que de les punir, cela revient à dire que l’injuste n’aura jamais à rendre compte de ces actes. Si mourir revient simplement à cesser d’exister, c’est-à-dire sans qu’il y ait le moindre jugement ou la moindre peine, alors l’injuste n’a rien à craindre, tant qu’il parvient à échapper à la justice temporelle. Il n’y a pas d’effet dissuasif, et il n’aura pas à rendre compte de ses actes, ce qui revient à encourager le mal. C’est pourquoi Socrate, dans le dialogue platonicien du Gorgias, affirme la nécessité de l’existence d’un enfer, comme moyen de dissuasion et d’accomplissement d’une justice parfaite. Dans la prochaine émission nous étudierons un autre argument de Sébastien Faure.

12. Si Dieu est bon et tout-puissant, pourquoi permet-il le mal ?

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C’est une question tout à fait classique que pose Sébastien Faure dans ses Douze preuves de l’inexistence de Dieu. L’existence de Dieu semble incompatible avec celle du mal. En effet, si Dieu existe, dans la mesure où il est bon et tout-puissant, il ne veut pas du mal et peut le supprimer. L’existence du mal semble donc contredire l’existence de Dieu. L’une des réponses classiques consiste à dire que Dieu a voulu les hommes libres, car la liberté est un bien, mais qui implique aussi la capacité à faire le mal. Sébastien Faure écarte cette réponse, car, d’après lui, elle n’explique en rien le mal physique, qui ne dépend pas de l’homme. Mais peut-on vraiment isoler les actions personnelles des événements naturels ? Si l’on pense le réel comme étant un système, où tous les éléments sont en interaction, il devient plus difficile d’isoler complètement le mal physique du mal moral. Pour reprendre la célèbre image de l’horloger, c’est un peu comme si Dieu avait créé une montre parfaite, mais dont les ressorts seraient libres de lui désobéir, capables de dérégler ainsi tout le mécanisme minutieux de la montre. Dans ce cas de figure, le mal ne serait plus incompatible avec l’existence de Dieu, il s’expliquerait par la liberté des créatures, et ce pourrait être une image du « péché originel ». Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

13. Dieu est-il responsable des pensées et des actes des hommes ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/77121537.sam.mp3[/podcast]

C’est l’une des questions que pose Sébastien Faure dans ses Douze preuves de l’inexistence de Dieu. D’après lui, les hommes sont irresponsables de leurs actes. En effet, c’est Dieu qui leur a donné l’existence, qui leur a attribué leurs capacités et qui a déterminé leur environnement. Dieu a donc déterminé les hommes et c’est donc lui qui est responsable. L’argument de Sébastien Faure est que le déterminisme exclu la liberté. Mais trois siècles auparavant, le philosophe Thomas Hobbes avait déjà répondu à ces arguments. L’idée d’une liberté indéterminée reviendrait à dire qu’elle est involontaire. En effet, l’homme est responsable dans la mesure où il délibère, et cette délibération ne peut s’accomplir que s’il y a détermination envers une alternative plutôt qu’une autre. C’est la détermination qui fait la volonté, ce n’est donc pas une contrainte, puisque la volonté se l’approprie. Par exemple, un fils de musicien a de forte de chance de vouloir devenir lui-même musicien. Même s’il y a eu des déterminations sociologiques, il est pleinement responsable de son choix, puisqu’il est volontaire. Le père, quant à lui, n’est responsable que de cette possibilité, mais non de son accomplissement, puisque ce n’est pas lui qui effectue le choix. Il en va de même en ce qui nous concerne : c’est bien nous-mêmes qui effectuons volontairement nos choix, et nous en sommes donc responsables. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

14. Le paradis et l’enfer sont-ils injustes ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/15265440.sam.mp3[/podcast]

C’est l’une des questions que pose Sébastien Faure dans ses Douze preuves de l’inexistence de Dieu. D’après lui, le paradis et l’enfer sont injustes. En effet, ce qui est juste respecte la proportion entre, d’une part, les fautes ou les mérites, et, d’autre part, la peine ou la récompense. Or, en ce qui concerne le paradis et l’enfer, c’est du « tout ou rien ». Petite faute ou grande faute, c’est la même chose. Petit mérite ou grand mérite, c’est aussi la même chose. De plus, le paradis et l’enfer sont éternels, alors que les fautes ou les mérites sont très limités dans le temps. Il semble donc que le paradis et l’enfer soient injustes. Par ces objections, Sébastien Faure manifeste son ignorance concernant l’objet de sa critique : ne sait-il pas, par exemple, que Jésus affirme que certains sont jugés plus sévèrement à cause de leurs plus grande responsabilité (cf. Matthieu 10.15 ; Luc 12.47-48) ; ne sait-il pas non plus que Paul affirme que les mérites dépendront des œuvres (cf. 1 Corinthiens 3-4) ? Dieu est juste, il va donc de soi qu’il respectera la proportion entre les œuvres et les rétributions. Enfin, Sébastien Faure confond la sempiternité, qui est une durée infinie, et l’éternité, qui est l’absence de temps. La seconde critique est donc, comme la première, infondée. Dans la prochaine émission, nous étudierons une dernière objection.

15. Le Dieu des philosophes est-il différent de celui des chrétiens ?

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L’expression pascalienne qui consiste à distinguer d’une part « le Dieu des philosophes » et d’autre part « le Dieu des croyants » est très étrange. En effet, les philosophes et les chrétiens s’accordent sur la description de Dieu. Il ne s’agit pas de deux dieux différents, mais bien d’un même et unique Dieu. Si Pascal distinguait d’une part « le Dieu des philosophes » et d’autre part « le Dieu des croyants », c’était non pas pour distinguer deux dieux différents, mais deux relations différentes au même Dieu. Les philosophes ont besoin de Dieu pour comprendre le monde, tandis que les croyants veulent lui remettre leur vie. Mais la formule de Pascal est exagérée, car certains hommes ont été à la fois philosophes et croyants. Saint Augustin, par exemple, est devenu chrétien à la suite d’une révélation, dont il témoigne dans ses Confessions, et il est devenu un des plus grands philosophes chrétiens. Non seulement cette distinction est exagérée, mais elle sert bien souvent une stratégie de dénaturation de la foi chrétienne, dont Sébastien Faure se fait l’exemple dans ses Douze preuves de l’inexistence de Dieu. En distinguant l’intelligence de la foi, il ne lui reste plus qu’à tailler en pièce une conception simpliste de Dieu. Loin de servir une foi authentique, la distinction entre le Dieu des philosophes et des croyants nourrit en réalité les idées reçues des athées et des agnostiques.

La Philosophie de Hegel et le Christianisme

Posted on: février 8, 2011
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Extrait de : A.-D. Sertillanges, Le Christianisme et les Philosophies (Aubier : 1941), pp.209-215.

La doctrine de Hegel se situe, par rapport à celle de Kant, de la façon suivante. Hegel loue Kant d’avoir travaillé à établir l’autonomie de la pensée contre l’empirisme. Grâce à lui, dit-il, « le principe de l’autonomie de la raison, de sa suffisance absolue en elle-même, peut être considéré comme un des axiomes philosophiques de notre temps ». Mais Kant n’a jamais été assez loin ni assez profond. Il a admis le noumène, sur lequel il a prétendu fonder toute l’objectivité de la connaissance ; le reste est pour lui subjectif. Mais ce reste, la pensée, a aussi son objectivité. La pensée a un contenu qui se pose devant l’esprit comme objet, indépendamment de son origine subjective, et telle est la vraie réalité, le vrai noumène, celui de Kant n’étant qu’un « caput mortuum », un élément purement négatif, vide.

Hegel se déclare donc en faveur d’un objectivisme absolu, mais d’un objectivisme idéaliste. Nous atteignons le réel ; mais le réel est idée et uniquement idée. Par là, l’auteur se sépare de l’objectivisme ancien, qui donnait un tout autre sens aux mots réalités, objets et choses ; qui admettait de l’être indépendant de la pensée et servant à la déterminer, à la mesurer en tant que vraie. Ici, le réel n’est rien en dehors de la pensée même ; c’est en elle qu’il trouve sa détermination et sa mesure. Que s’il est indéterminé dans la pensée, c’est que la pensée, au lieu d’envisager son contenu acquis, ne considère plus qu’elle-même, à la fois comme pensée et comme être. C’est la pensée-objet ; c’est l’être identique au néant par indétermination, réel et pourtant insaisissable. Tel est le devenir, point de départ de la dialectique hégélienne en quoi se résume toute la doctrine.

Nous avons déjà averti que la dialectique hégélienne est fort différente de celle de Platon. Il s’agissait pour celui-ci de remonter d’un monde d’apparences à la réalité, qui est esprit, quitte à redescendre, ainsi muni, aux apparences désormais interprétées selon des normes correctes. Pour Hegel, cette démonétisation du réel est irrecevable. C’est le réel qui contient l’esprit ; c’est le réel qui est esprit. Tout n’est qu’idée. Il n’y a pas d’apparence. Il n’y a donc pas lieu de quitter un monde pour un autre, ni d’y revenir pour l’interpréter. La dialectique, considérée comme procédé de la pensée, consiste à partir d’un concept donné, quel qu’il soit, à le nier en raison de ses limites et à le retrouver au-delà dans un concept plus riche qui contient le premier et le dépasse. Une représentation particulière, dès là qu’elle finie, enveloppe en soi une contradiction. Kant en a le sentiment en parlant des antinomies ; mais la remarque est chez lui trop partielle et superficielle. Il faut généraliser, et après avoir reconnu l’opposition universelle du fini, au lieu d’y succomber, comme Kant, chercher à la surmonter d’un point de vue supérieur. La thèse, l’antithèse, la synthèse : tel est le procédé normal de l’intellect en recherche ; telle est la condition de son progrès. Or cette dialectique de la pensée est aussi celle des choses. Puisque tout est esprit, l’existence se comporte de la même manière dans notre pensée et partout ailleurs. Elle pose ; elle nie (c’est-à-dire qu’elle détruit), et elle reconstitue à un stade plus élevé, d’étape en étape, selon une loi de progrès qu’on peut appeler une dialectique réelle, et dont le terme idéal est la Pensée se saisissant elle-même dans son acte plein qui est en même temps son objet parfait, la noesis noeseos d’Aristote, à vrai dire en tout autre sens.

L’histoire de cette conquête est l’objet de l’Encyclopédie et se retrouve partout dans les autres œuvres. L’auteur en poursuit les phases dans la nature, dans l’art, dans la psychologie individuelle et sociale, dans le droit et dans la politique. Partout il s’efforce de justifier son principe et de ne jamais laisser rompre le fil. On doit s’attendre à voir l’impertinente réalité se jouer souvent de ses efforts, l’obliger à des acrobaties parfois divertissantes ou à des coups de pouce qui en certaines matières ne sont pas sans péril. « Un arbre pousse par syllogisme » : c’est là une belle métaphore, et si de la justifier en physiologie végétale est une entreprise risquée, du moins peut-on penser qu’elle est innocente. Il n’en sera pas de même si l’on spécule ainsi en morale, en politique ou en religion. De fait, certaines thèses de Hegel ont contribué d’une façon active à l’intoxication de l’esprit allemand, et l’effet en a été ressenti beaucoup plus loin encore. L’absolutisme de l’Etat à l’égard des individus, des familles et de tous les groupes sociaux a sa philosophie pour patronne. Le droit prétendu des nationalités supérieures et des races élues se recommande également de lui à juste titre. Le droit de conquête et la perpétuité de la guerre en découlent avec son aveu et n’auront que trop de disciples. Déplorable influence ! Heureusement, la terminologie hégélienne, farcie de termes techniques et de tournures compliquées, décourage beaucoup de lecteurs. On a pu dire – critique terrible en philosophie – que le système de Hegel n’est intelligible qu’en langue allemande. Ce qui demeure malheureux, c’est qu’une foule de richesses éparses se trouvent ainsi noyées dans le fatras et compromises par des sophismes. Car en dépit de ses abstractions échevelées, Hegel est un réaliste. Son attention est en éveil à l’égard de tout l’humain, et il pouvait doter son temps d’une doctrine éminemment utile.

L’identité du réel et du rationnel, dans la doctrine de Hegel, fait de sa métaphysique une logique, et la nécessité des lois de cette logique entraîne l’affirmation d’un déterminisme universel ; sauf que, la raison n’étant déterminée que par elle-même, la rigueur déterministe se couronne, pour finir, de souveraine liberté. En effet, la réalité et la rationalité absolue ne peuvent s’attribuer qu’au progrès universel pris dans son ensemble. A ses divers stades, il y a du non-être et de l’irrationnel, dont la résorption constamment poursuivie fait le mouvement du monde. Ainsi, la nécessité est, dans le détail, uniquement relative, et elle tend sans cesse à l’affranchissement par sa coïncidence avec l’éminente liberté du tout.

Au surplus, quand on dit que la métaphysique hégélienne est une logique, il faut se garder d’une confusion que commettent beaucoup de critiques. Ils accusent Hegel de logicisme, et ils l’entendent de la logique abstraite, contre l’abus de laquelle les rationalistes allemands ont toujours protesté. La logique dont parle Hegel en ontologie est identique à l’actif et concret développement de la vie et de la pensée, dont les lois sont autrement secrètes que barbara et baralipton. L’idée de déduire le monde de quelques principes ou d’un principe unique au moyen des seuls procédés de la logique abstraite ne pouvait venir à un penseur si profond. Ce dont il s’agit pour lui, c’est de justifier toute réalité aux yeux de l’esprit, et de la justifier a priori, puisque l’esprit est premier et que tout relève de lui dans la réalité des choses. L’esprit pénètre tout et l’on pourra toujours l’y reconnaître ou l’y pressentir. Mais c’est là un immense travail, et qui ne saurait être uniquement déductif au sens banal du terme. Hegel est convaincu, autant que son disciple français Octave Hamelin, que « l’expérience est le substitut indispensable du savoir a priori encore inaccessible ». Et c’est dire que le travail dont on parle ne saurait non plus être uniquement individuel. Une vue systématique de l’univers ne pouvait être obtenue du premier coup ; elle devait être le résultat d’une longue évolution de la conscience humaine ; elle a une histoire, et dans cette histoire le christianisme a une place que Hegel se plaît à faire ressortir.

La doctrine chrétienne offre des anticipations de premier ordre qu’il appartient au penseur de reconnaître, même s’il entend les dépasser. La révélation a été génératrice de raison, en ce sens que de hautes vérités, non-rationnelles au moment de leur révélation, tendaient de ce fait à le devenir, le sont devenues et appartiennent maintenant au philosophe. En d’autres termes, inspiration soi-disant surnaturelle au début ; ensuite réflexion, et de là certitude rationnelle désormais indépendante.

En voici un exemple. Dans le système de Hegel, il n’y  a pas de création. Les choses particulières ne procèdent pas de l’Absolu, comme le voulait Schelling ; c’est l’Absolu qui procède impersonnellement, dans les choses. Il s’y réalise ; il ne les réalise pas. Appelez-le Dieu, vous devrez dire : Dieu n’est pas ; il devient, ou plus exactement il est le devenir même, le devenir pris en sa totalité, dont les formes sont successives. Panthéisme ? Evidemment ; mais panthéisme idéaliste, personnaliste, non pas substantialiste à la manière de Spinoza, ou matérialiste comme chez Karl Marx. L’affirmation de la personne, qui n’est pas au point de départ, n’en est pas moins centrale, puisque c’est en elle que l’Absolu prend conscience de soi, et que cette conscience est destinée à se perfectionner sans terme, l’état limite amenant à coïncidence la personnalité dont nous avons l’expérience et ce qu’on appelle la personnalité de Dieu.

A cet égard, le théisme enseigné par le christianisme et la conception de la personne sur laquelle le christianisme a mis l’accent avec tant de vigueur sont pour Hegel de la plus haute valeur philosophique. Une coupure nette a été opérée de ce fait dans l’histoire, et l’on a vu s’inaugurer un tout nouveau mouvement de pensée.

Hegel transforme dans ce sentiment les dogmes de l’incarnation et de la grâce, où il voit non une réalité historique ou psychologique, mais le symbole de l’infinité que l’homme trouve en lui-même, comme participant de l’Absolu qui en lui se réalise. Comparant l’Ancien et le Nouveau Testament, il oppose le Dieu extérieur de Moïse au Dieu chrétien qui est l’un de nous et qui est en nous, rendu intérieur par la grâce. Ainsi se réalise une synthèse heureuse entre le point de vue des religions orientales, toutes portées du côté de l’infini, et celui des paganismes occidentaux, qui absorbent le divin dans l’homme.

Partant de là non comme d’un fait empirique, mais comme d’un thème idéologique, Hegel recherche pour son compte, par une sorte de projection à la manière d’un spectre lumineux étalé, toutes les étapes temporelles de cette transformation, et il croit ainsi assister à la genèse de la conscience et des choses au sein de l’être absolu.

Evidemment, il y a là une déformation et comme une trahison de la doctrine, mais qui du moins rend hommage à l’esprit général du christianisme et qui l’utilise. On montre ainsi, tout en substituant une idéologie abstraite à des faits sauveurs, qu’on a compris la grandeur de la formule augustinienne : « Dieu s’est fait homme afin que l’homme fût fait Dieu ». L’homme doit se diviniser, après que Dieu a pris en quelque manière figure d’homme. L’histoire divine qui commence à la création biblique et se termine au deuxième avènement du Christ, en passant par le péché originel et la rédemption, se transposent dans la philosophie de Hegel en un cycle obéissant à la loi de la thèse, de l’antithèse et de la synthèse, qui est comme la parousie du philosophe. L’esprit est sorti de lui-même pour se disperser dans la nature et, par les étapes laborieuses de la civilisation, il revient à lui-même, comme les Alexandrins et les chrétiens concevaient un retour à Dieu de ce qui avait ce Dieu pour principe. Sauf que, ici, il n’y a ni création ni émanation, mais identité foncière de l’Absolu et du relatif en qui il se réalise. D’où il résulte que Renouvier a raison de juger Hegel en recul sur les doctrines dont il se recommande. Le cycle alexandrin ou thomiste procède de Dieu à Dieu par une descente et par une remontée progressive. Chez Hegel, on ne part pas de la perfection divine, mais d’une sorte de néant de perfection réelle, et le progrès ne profite à l’homme que sous la forme d’une apothéose abstraite. La réalité de l’homme est sacrifiée, puisque sa divinité prétendue ne se réalise jamais qu’en de fragiles consciences transitoires. Le cercle n’est donc pas logiquement fermé. Pour qu’il le fût, il faudrait dire que le progrès de l’homme s’achève au néant de l’homme, ce qui est une bien étrange perspective.

Sur bien d’autres terrains, Hegel cherche des coïncidences entre sa doctrine et la doctrine chrétienne, toujours, il est vrai, sous le bénéfice des mêmes équivoques. Le sentiment de la présence de Dieu, dont il trouve tant d’expressions dans les écrits de nos Docteurs, l’enchante et l’inspire. Faire exister Dieu en nous, en nous plaçant sous son influence, lui semble le propre de la vraie religion. Mais il s’agit de l’Absolu hégélien, non du Père que l’on prie et qui vous sauve. Le sens du mystère, dont il loue le christianisme, représente, selon Hegel, la nécessaire contradiction que son idéalisme introduit dans le réel et dans la logique même. Il spécule sur la Trinité en s’inspirant d’Eckhart et de Tauler, et il tente de rattacher ce mystère à la trichotomie des catégories kantiennes. Il voit dans la philosophie – la sienne – « la théodicée véritable, la rédemption de l’esprit ». Il assigne pour but à cette philosophie de donner une forme systématique et une valeur démonstrative à ce qui est l’objet de la religion, à savoir l’avènement du règne de Dieu, et ce règne, qui est pour lui le dernier terme du devenir, est vu par le christianisme comme par lui au bout d’une évolution en ligne droite, par opposition aux cycles toujours repris de la pensée antique.

Hegel fait si bien que M. Léon Brunschvicg pourra l’appeler « un théologien manqué », et que déjà Feuerbach qualifiait son système de « mystique rationalisée ». Au surplus, ce même Feuerbach ne disait-il pas, prolongeant sa pensée bien au delà d’un jugement sur Hegel : « Le fond secret de la philosophie spéculative, c’est la théologie », proposition qui corrobore notre thèse au regard de tout un immense canton de la philosophie.

En fait, les origines concrètes du système hégélien donne à penser que son inspiration fut au fond religieuse. C’est un théologien dont la philosophie a pour mission de satisfaire les aspirations mystiques de sa propre conscience et de son temps. En cela, il ne diffère pas de Schelling, de Fichte ou de Kant lui-même. Tous ses contemporains reconnaissent l’accord cherché par lui entre sa doctrine et la foi chrétienne. Ils constatent seulement que l’accord est plus apparent que réel. En cela, ils ont bien raison, et il est assez piquant, par exemple, de voir l’appel chaleureux de Hegel en faveur de l’idée morale chrétienne tourner au service d’une conception hautement immorale de la famille, de l’Etat et des rapports internationaux. D’une façon générale, on peut dire qu’il a transformé le christianisme en son contraire, qui est la divinisation de l’humain. Il a conclu à l’homogénéité du christianisme et de l’histoire profane, alors que leur rapport est celui de la maladie à son remède. Mais cela n’infirme point notre thèse. Que ce penseur ait cru envelopper la religion chrétienne dans une synthèse plus large et qu’il l’ait faussée, cela n’empêche nullement qu’il en ait subi l’emprise. Un critique malveillant dirait : c’est elle, la religion, qui a donné du souffle à ce technicien de l’abstrait pour gonfler le ballon creux, magnifique d’aspect et si fragile, qu’est son idéalisme. Lui-même ne voit dans la religion qu’un beau commencement ; il est plus vrai de voir dans l’hégélianisme une dissipation, une dissolution de la vérité méconnue et délaissée pour de vaines conquêtes. Fuite tangentielle, au lieu d’une reconcentration alors nécessaire ; évasion, non progrès. Que pouvait-on espérer d’une philosophie où tout ce que le christianisme présente comme concret et individuel devient, sous les mêmes mots, abstrait et général, une construction logique et par là nécessaire, au lieu du libre don divin, de l’initiative rédemptrice qui détermine l’incarnation. Tout est faussé. Hegel réfléchit tellement à l’histoire chrétienne qu’elle se réduit pour lui en concepts, c’est-à-dire qu’elle s’évanouit. Toutefois la dette subsiste.

L'Eucharistie (prolégomènes)

Posted on: janvier 11, 2011
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Voici quelques éléments concernant l’eucharistie, avant une étude plus approfondie. Quelques versets relatifs à la question seront d’abord cités, avant de faire place à une introduction philosophique (citations tirées de dictionnaires philosophiques).

MATTHIEU 26.26-28 :

« Pendant qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain ; et après avoir rendu grâces, il le rompit, et le donna aux disciples, en disant : Prenez, mangez, ceci est mon corps. Il prit ensuite une coupe ; et après avoir rendu grâce, il la leur donna, en disant : Buvez-en tous ; car ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui est répandu pour beaucoup, pour le pardon des péchés. »

MARC 14.22-24 :

« Pendant qu’ils mangeaient, Jésus prit du pain ; et, après avoir rendu grâces, il le rompit, et le leur donna, en disant : Prenez ceci est mon corps. Il prit ensuite une coupe ; et, après avoir rendu grâce, il la leur donna, et ils en burent tous. Et il leur dit : Ceci est mon sang, le sang de l’alliance, qui est répandu pour beaucoup. »

LUC 22.19-20 :

« Il prit du pain ; et, après avoir rendu grâces, il le rompit, et le leur donna, en disant : Ceci est mon corps, qui est donné pour vous ; faites ceci en mémoire de moi. Il prit de même la coupe, après le souper, et la leur donna, en disant : cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang, qui est répandu pour vous. »

JEAN 6.47-58 :

« En vérité, en vérité, je vous le dis, celui qui croit en moi a la vie éternelle. Je suis le pain de vie. Vos pères ont mangé la manne dans le désert, et ils sont morts. C’est ici le pain qui descend du ciel, afin que celui qui mange ne meure point. Je suis le pain vivant qui est descendu du ciel. Si quelqu’un mange de ce pain, il vivra éternellement ; et le pain que je donnerai, c’est ma chair, que je donnerai pour la vie du monde. Là-dessus, les Juifs discutaient entre eux, disant : Comment peut-il nous donner sa chair à manger ? Jésus leur dit : En vérité, en vérité, je vous le dis, si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme, et si vous ne buvez son sang, vous n’avez point la vie en vous-mêmes. Celui qui mange ma chair et qui boit mon sang a la vie éternelle ; et je le ressusciterai au dernier jour. Car ma chair est vraiment une nourriture, et mon sang est vraiment un breuvage. Celui qui mange ma chair et qui boit mon sang demeure en moi, et je demeure en lui. Comme le Père qui est vivant m’a envoyé, et que je vis par le Père, ainsi celui qui me mange vivra par moi. C’est ici le pain qui est descendu du ciel. Il n’en est pas comme de vos pères qui ont mangé la manne et qui sont morts : celui qui mange ce pain vivra éternellement. »

1 CORINTHIENS 10.16-22 :

« La coupe de bénédiction que nous bénissons, n’est-elle pas communion au sang du Christ ? Le pain que nous rompons, n’est-il pas la communion au corps de Christ ? Puisqu’il y a un seul pain, nous qui sommes plusieurs, nous fermons un seul corps ; car nous participons tous à un même pain. Voyez les Israélites selon la chair : ceux qui mangent les victimes ne sont-ils pas en communion avec l’autel ? Que dis-je donc ? Que la viande sacrifiée aux idoles est quelque chose, ou qu’une idole est quelque chose ? Nullement. Je dis que ce qu’on sacrifie, on le sacrifie à des démons, et non à Dieu ; or, je ne veux pas que vous soyez en communion avec les démons. Vous ne pouvez boire la coupe du Seigneur, et la coupe des démons ; vous ne pouvez participer à la table du Seigneur, et à la table des démons. Voulons-nous provoquer la jalousie du Seigneur ? Sommes-nous plus forts que lui ? »

1 CORINTHIENS 11.23-34 :

« J’ai reçu du Seigneur ce que je vous ai enseigné ; c’est que le Seigneur Jésus, dans la nuit où il fut livré, prit du pain, et après avoir rendu grâces, le rompit, et dit : Ceci est mon corps, qui est rompu pour vous ; faites ceci en mémoire de moi. De même, après avoir soupé, il prit la coupe, et dit : Cette coupe est la nouvelle alliance en mon sang : faites ceci en mémoire de moi toutes les fois que vous en boirez. Car toutes les fois que vous mangez ce pain et que vous buvez cette coupe, vous annoncez la mort du Seigneur, jusqu’à ce qu’il vienne. C’est pourquoi celui qui mangera le pain ou boira la coupe du Seigneur indignement, sera coupable envers le corps et le sang du Seigneur. Que chacun donc s’éprouve soi-même, et qu’ainsi il mange du pain et boive de la coupe ; car celui qui mange et boit sans discerner le corps du Seigneur, mange et boit un jugement contre lui-même. C’est pour cela qu’il y a parmi vous beaucoup d’infirmes et de malades, et qu’un grand nombre sont morts. Si nous nous jugions nous-mêmes, nous ne serions pas jugés. Mais quand nous sommes jugés, nous sommes châtiés par le Seigneur, afin que nous ne soyons pas condamnés avec le monde. Ainsi, mes frères, lorsque vous vous réunissez pour le repas, attendez-vous les uns les autres. Si quelqu’un a faim, qu’il mange chez lui, afin que vous ne vous réunissiez pas pour attirer un jugement sur vous. »

« EUCHARISTIE » (Encyclopédie Philosophique Universelle, P.U.F.)

Mystère par excellence de la foi chrétienne que la philosophie essaie de mettre en lumière. La question d’une physique eucharistique se pose clairement chez Descartes, Malebranche et Leibniz. Il s’agit pour eux de montre que leur physique n’est pas en contradiction avec le mystère de l’invisible mutation substantielle du pain et du vin et même de la mettre en lumière. Cette question a-t-elle encore un sens ? Ne peut-on pas réduire le champ de notre explication à celui de la métaphysique en excluant celui de la physique ? Le réalisme de la Présence, affirmation ontologique, doit être sauvegardé et conservé contre toute attaque réductrice de la part d’un rationalisme qui ne verrait en Elle qu’un repas fraternel ou bien le signe efficace d’une présence toute spirituelle. Le problème de la relation entre la physique et la métaphysique qui traverse toute l’histoire de la philosophie se pose donc à la foi en des termes qui limitent notre intelligence et nos sens. Observée sous l’angle du sujet, c’est-à-dire sous l’angle du Christ et du fidèle, cette présence réelle nous oriente plus facilement vers l’image traditionnelle de la nourriture, de la nutrition. Par l’Eucharistie, une personne, le Christ, se fait nourriture, se donne pour d’autres personnes, ses frères, les hommes. Cette nourriture spirituelle suppose déjà une prise de position anthropologique, soulignant à la fois l’origine de la vie véritable et la relation des sujets-membres entre eux, unis à leur tête. Cette vision spiritualiste de l’homme est portée à son sommet par l’Eucharistie, mémorial de la mort et de la résurrection du Sauveur qui insiste sur l’aspect sacrificiel de la mort du Christ en perpétuant l’unique sacrifice de la Croix au long des siècles. Sur ces bases peut s’étayer une philosophie de l’amour. « La philosophie eucharistique est bien proche de la métaphysique de la charité chère à Blondel et à Laberthonnière » (P.-Xavier Tilliette, p.196). (V. Siret.)

« EUCHARISTIE » (Encyclopédie de la Philosophie, Le Livre de Poche)

Sacrement institué par Jésus dans l’imminence de sa mort (en grec eucharistia, « action de grâce »). Le Nouveau Testament comprend une quadruple narration de l’institution de l’eucharistie : saint Matthieu 26, 26-28 ; saint Marc 14, 22-24 ; saint Luc 22, 19-20 ; et enfin l’Epître aux Corinthiens I, 11, 23-25. Même si l’on ne peut affirmer avec exactitude que la Cène a chronologiquement coïncidé avec le banquet de la Pâque juive (qui célèbre le souvenir de l’Exode), on ne peut cependant pas comprendre l’eucharistie sans se référer aux événements liés à l’Exode et à leur actualisation dans la Cène pascale juive. De même que l’Alliance avec Dieu est scellée sur le Sinaï avec le sang d’un sacrifice, Jésus dit : « Ce calice est la nouvelle Alliance dans mon sang. » L’élément original de l’interprétation théologique chrétienne est le lien intime avec la personne de Jésus-Christ : l’eucharistie est « mémorial » et « annonce » qui actualise le passé, c’est-à-dire que le sacrifice de la croix se meut en banquet auquel assiste le Seigneur, invocation et attente de son retour. Durant le premier millénaire chrétien, la doctrine ainsi que la pratique de l’eucharistie se sont précisées à travers l’élaboration du cadre liturgique au sein duquel elle se place, avec des chants, des prières, des lectures et des rites (se forment ainsi dans la tradition latine la messe, et dans la tradition chrétienne orientale la « liturgie »), avec la méditation et l’insistance sur la présence du Christ dans le pain et dans le vin, et avec la conception sacrificatoire non seulement la mort du Christ mais de l’eucharistie elle-même. Ultérieurement, avec la doctrine eucharistique se développe avec la théologie scholastique. L’eucharistie fait partie des sept sacrements : on en définit la « matière » (le pain et le vin) et la « forme » (les paroles de la consécration) et on élabore définitivement la doctrine de la transsubstantiation, par laquelle le pain et le vin tout en conservant leur apparence changent de substance (le corps, le sang, l’âme et la divinité du Christ). La Réforme ne présente pas de doctrine unitaire sur l’eucharistie : la doctrine luthérienne (appelée aussi doctrine de la consubstantiation ou impanation), se basant sur la théorie de l’ubiquité – selon laquelle le corps du Christ glorifié peut être présent en tout lieu –, affirme que les saintes espèces ne sont réellement et simultanément pain et vin, chair et sang du Christ que durant l’absorption  sacramentelle. Cette doctrine, que John Wyclif avait en partie anticipée au XIVe siècle, fut confirmée par l’orthodoxie luthérienne du Livre de la concorde de 1580. Elle se différencie à la fois de l’enseignement calviniste d’une présence spirituelle (bien que réelle), et de la conception symbolique du zwinglianisme. En réponse aux positions de la Réforme, le concile de Trente réitéra la doctrine catholique de la transsubstantiation et de la messe en tant que sacrifice.

La Preuve Morale (Réflexions préliminaires)

Posted on: décembre 24, 2010
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Voici quelques arguments moraux en faveur de l’existence de Dieu. Ils sont tirés de l’ouvrage de Norman L. Geisler : Backer Encyclopedia of Christian Apologetics (1999). La traduction est parfois remaniée, afin de faire apparaitre les éléments du commentaire dans le corps de l’argument. J’expose ces arguments sans toutefois exposer leur examen critique. Je me réserve cet examen pour plus tard.

Toutefois, j’émets quelques remarques préliminaires à un tel examen. Globalement, il semble qu’il y ait deux arguments principaux. Voici le premier (A1) :

(1) Le bien doit être accompli.

(2) Or l’accomplissement du bien est impossible sans Dieu.

(3) Donc il faut que Dieu existe.

Et le second argument (A2) :

(1) S’il y a une loi, il doit y avoir un Législateur.

(2) Or il y a une loi objective (ni humaine, ni naturelle).

(3) Donc il y a un Législateur (surnaturel).

Remarquons pour commencer que les deux arguments (A1) et (A2) ne prouvent pas la même chose. L’argument (A1) ne repose sur aucun élément objectif. Il n’affirme pas que la morale est objective (au sens de ontologique, indépendante de l’homme). Au contraire, d’après Kant (l’auteur de cette preuve), la morale est une production de la raison pratique, et celle-ci est totalement autonome. Elle ne repose donc sur absolument rien d’objectif, de réel. Cela n’enlève rien à son universalité, puisque la raison est la même pour tous. Au contraire, l’argument (A2) repose sur la réalité. On y affirme l’objectivité de la morale (ne dépendant pas de l’homme, de sa raison). Alors que dans l’argument (A1) la morale dépend de l’homme, qui est autonome, dans l’argument (A2) elle n’en dépend aucunement, l’homme est hétéronome. C’est très important, car du même coup ce n’est pas la même chose que l’on prouve. Dans l’argument (A1), on prouve l’existence de quelqu’un qui accompli le bien, mais Dieu n’est pas au-dessus de la morale, ni même son producteur, au contraire, il lui est soumis. Dieu n’est pas le fondement, mais celui qui accomplit la morale. Dans l’argument (A2), c’est le contraire : Dieu est le fondement de la morale.

Si Dieu est au-dessus de moral, comme c’est le cas dans l’argument (A2), alors celle-ci peut être totalement arbitraire. Si Dieu avait décidé que le meurtre soit quelque chose, alors le meurtre serait quelque chose de bien. Puisqu’il est lui-même la norme, on ne peut pas dire que ce que Dieu a choisit est mal. C’est tout le problème de la théorie éthique du commandement divin. Si la morale est fondée sur Dieu, alors tout ce que veux, ou même peut vouloir, Dieu, est bon. Et dans ce cas de figure, dire que « Dieu est bon » revient à faire une tautologie, puisque la définition de « bon » est « ce que veux Dieu ». Ceci n’est qu’une remarque, et un partisan de la théorie éthique du commandement divin l’assumera comme une évidence, puisque la morale repose sur Dieu et que l’on ne peut pas juger Dieu.

Si Dieu est soumis lui-même à la morale, comme c’est le cas dans l’argument (A1), alors c’est le cas de figure inverse qui se présente. Il est possible de juger Dieu. La morale ne dépend pas de Dieu, elle est au-dessus de lui. Dieu n’est plus un législateur, celui qui établi la loi, il est plutôt celui qui l’accompli, celui dont on peut juger l’action selon la mesure de la norme. Mais il semble que peut de théisme convaincu admettrait l’idée que Dieu puisse être jugé. Néanmoins, dans ce cas de figure, dire que « Dieu est bon » est réellement une affirmation qui apporte une information (Dieu aurait pu être mauvais, s’il n’avait pas respecté la loi). Mais le fait, encore fois, que Dieu soit soumis à une loi pose un problème à l’esprit théiste. C’est notamment l’une des raisons pour lesquels Kant n’était pas théiste, mais déiste.

Le problème que nous venons d’exposer n’est autre que le dilemme d’Euthyphron, développé dans le dialogue platonicien du même nom.

On pourrait comparer les lois morales et les lois physiques. Les lois morales et les lois physiques sont objectives (elles ne dépendent pas de l’homme) et contingentes (elles auraient pu être autrement, sous-entendu, si Dieu l’avait voulu). C’est d’ailleurs ce qui fait la différence avec les lois logiques, qui sont à la fois objectives et nécessaires (Dieu ne peut pas les changer). En effet, on ne peut pas dire que Dieu aurait pu faire que le principe de non-contradiction ne soit pas. S’il l’avait fait, alors il se pourrait la fois que Dieu existe et en même temps que Dieu n’existe pas. Pour éviter que Dieu soit soumis à la logique, on peut dire qu’elle le « structure« , qu’elle fait partie de son entendement et de son essence. (Au fond, nous avons affaire à un Dieu kantien, au sens où la Critique de la raison pure ne s’appliquerait pas à l’homme, mais à l’entendement divin). Les lois logiques sont essentiellement intrinsèques à Dieu.

Pourquoi ne pas comparer les lois morales et les lois logiques ? Les lois morales seraient objectives, nécessaire, et essentiellement intrinsèques à Dieu. C’est une possibilité qu’il ne faut pas négliger. Mais dans ce cas, elles risqueraient d’être aussi évidentes que les lois de la logique, et Dieu ne serait plus utile pour les fonder… Or elles ne sont pas si évidentes que celles. Les lois de logique ne font presque aucun mystère depuis 2500 ans, or en ce qui concerne la morale, une pléthore de principes ont été proposé : est moral l’amour (Christianisme), la loi du plus fort (Calliclès), le bonheur (Aristote), la volonté de Puissance (Nietzsche), ce qui est utile (utilitarisme),  le respect de l’autre (humanisme), ce qui peut être universalisé (Kant), le sentiment (Rousseau), etc. Ces principes sont pour la plupart incompatibles entre eux. Il suffit de considérer la différence entre l’amour dans le Christianisme et la loi du talion. Ce sont deux visions de la morale assez distinctes: prises comme telles, l’une favorise le pardon, l’autre la vengeance.

La différence d’évidence entre les lois logiques et les lois morales pourrait venir du fait que nous pouvons constater les unes dans la nature, tandis que les autres doivent être appliquées.

Nous poursuivrons cette réflexion une prochaine fois….

L’ARGUMENT MORAL DE KANT (Critique de la Raison Pratique)

(1) Le « souverain bien » (c’est-à-dire, le plus grand bien) consiste dans l’unité du bonheur (ce que tout homme désire) et du devoir (ce que tout homme doit faire).

(2) Parce qu’il est le souverain bien, le souverain bien doit être recherché.

(3) Et la nécessité morale de faire quelque chose implique la possibilité de la faire (tu dois donc tu peux).

(4) Or l’unité du désir et du devoir (qui est le souverain bien) est impossible à atteindre pour des hommes finis dans un temps limité.

(5) Par conséquent, il est moralement nécessaire de postuler : (a) Un Dieu qui rende cette unité possible, et (b) l’immoralité qui rende cette unité atteignable.

L’ARGUMENT MORAL DE RASHDALL (The Theory of Good and Evil)

(1) Un idéal moral absolument parfait existe (au moins psychologiquement dans nos esprits).

(2) En effet : (a) la moralité est généralement comprise comme étant un devoir objectif ; (b) l’objectivité morale est un postulat rationnellement nécessaire (parce que quelque chose ne peut pas être jugé comme étant meilleur ou pire à moins qu’il y ait une norme objective de comparaison) ; (c) par conséquent, il est nécessairement moral de postuler des idées morales objectives.

(3) Or une loi morale absolument parfaite ne peut exister que s’il y a un Esprit moral absolument parfait : (a) les Idées ne peuvent exister que s’il y a des esprits (les pensées dépendent de penseurs) ; (b) Et des idées absolues dépendent d’un Esprit absolu (non d’esprit finis et individuels comme les nôtres).

(4) Par conséquent, il est rationnellement nécessaire de postuler un Esprit absolu comme fondement pour une idée morale absolument parfaite.

L’ARGUMENT MORAL DE SORLEY (Moral Value and the Idea of God)

(1) Il existe une loi morale objective qui est indépendante de la conscience humaine et qui existe malgré le fait que les hommes ne s’y conforment pas : (a) les personnes sont conscientes d’une telle loi au-dessus d’elles-mêmes ; (b) les personnes admettent que sa validité est antérieure à sa reconnaissance ; (c) les personnes reconnaissent leur devoir de soumission à celle-ci, même si elles ne s’y soumettent pas  effectivement ; (d) aucune intelligence finie ne peut pleinement comprendre sa signification ; (e) tous les intelligences finies ensemble n’ont pas trouvé d’accord sur son sens, ni de conformité avec son idéal.

(2) Mais les idées n’existent que les esprits.

(3) Par conséquent, il doit y avoir un Esprit suprême (au-dessus des esprits finis) dans lequel cette loi morale objective existe.

L’ARGUMENT MORAL DE TRUEBLOOD (Philosophy of Religion)

(1) Il doit y avoir une loi morale objective ; sinon : (a) il n’y aurait pas un si grand accord sur son sens ; (b) aucun désaccord moral réel ne pourrait arriver, chaque personne ayant raison dans sa propre perspective morale ; (c) Aucun jugement moral ne pourrait être faux, tous étant subjectivement vrai ; (d) Aucune question éthique ne serait jamais discutée, puisque tous les opposés seraient corrects de manière égale.

(2) Cette loi morale est au-dessus des personnes individuelles et au-dessus de l’humanité en tant que tout : (a) Elle est au-dessus des personnes individuelles, puisqu’ils se sentent souvent en conflit avec elle ; (b) Elle est au-dessus de l’humanité en tant que tout, puisqu’ils chutent collectivement face à elle et qu’ils mesurent même les progrès de l’humanité tout entière par elle.

(3) Cette loi morale doit venir d’un législateur car : (a) Une loi n’a aucun sens à moins qu’elle ne vienne d’un esprit ; seuls les esprits émettent du sens ; (b) L’infidélité n’a aucun sens à moins qu’elle ne soit envers une personne, pourtant les gens meurent par loyauté envers ce qui est moralement juste ; (c) La vérité est dépourvue de sens à moins que ce soit une rencontre entre esprits, pourtant les gens meurent pour la vérité ; (d) Ainsi, la découverte de la loi morale et du devoir n’a de sens que s’il y a un esprit ou une personne derrière elle.

(4) Par conséquent, il doit y avoir un Esprit personnel moral derrière cette loi morale.

L’ARGUMENT MORAL DE LEWIS (Mere Christianity)

(1) Il doit y avoir une loi morale universelle, sinon : (a) les désaccords moraux n’auraient aucun sens, tel que nous supposons qu’ils en ont ; (b) Toutes les critiques morales seraient dépourvues de sens (par exemple, « les nazis étaient mauvais ») ; (c) Il n’est pas nécessaire de garder des promesses ou des traités, comme nous supposons que c’est le cas ; (d) Nous ne ferions pas d’excuse lorsque nous n’obéirions pas à la loi morale, comme nous le faisons.

(2) Cette loi morale est objective (indépendante de l’homme) car : (a) elle n’est pas l’effet d’un instinct, car nos instincts ne sont pas toujours corrects ; (b) elle n’est pas une convention sociale, car les bases sont relativement identiques dans toutes sociétés, et parce que l’ont peut juger le progrès social ; (c) elle est distincte des lois de la nature, parce que celles-ci sont descriptives plutôt que prescriptives ; (d) elle n’est pas une invention de l’homme, car l’homme n’a pas le pouvoir de facilement la modifier, bien qu’il puisse le pouvoir, elle est contraignante.

(3) Or une loi morale universelle exige un Législateur Moral, en tant qu’il en est la Source : (a) Il donne des commandements moraux (comme les législateurs le font) ; (b) il s’intéresse à notre comportement (comme les personnes morales le font).

(4) De plus, ce Législateur Moral universel doit être absolument bon : (a) Sinon tous les efforts moraux seraient futiles à long terme, car nous sacrifierions nos vie pour ce qui n’est pas ultimement juste ; (b) la source de tout bien doit être absolument bonne, car la norme de tout bien doit être complètement bonne.

(5) Par conséquent, il doit y avoir un Législateur Moral absolument bon.

Source :

N.L. GEISLER, Backer Encyclopedia of Christian Apologetics (1999)

La Preuve Téléologique

Posted on: décembre 23, 2010
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01. Qu’est-ce que la preuve téléologique ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/66751497.sam.mp3[/podcast]

La preuve téléologique est une preuve de l’existence de Dieu qui repose sur la finalité et l’ordre dans l’univers. Le nom de cette preuve vient du grec telos, qui désigne la « finalité » ou l’« intention ». En réalité, il n’y a pas une mais des preuves téléologiques. La preuve téléologique classique repose sur l’analogie entre l’existence d’un montre impliquant l’existence d’un horloger, et l’existence d’un univers organisé et fonctionnel impliquant l’existence d’une intelligence surnaturelle. Plus contemporaine, la preuve par la régularité pose la question de l’existence contingente des lois physiques, c’est-à-dire que l’univers aurait très bien pu être chaotique, pour en déduire l’existence d’une intelligence surnaturelle, dans la mesure où on ne peut pas expliquer scientifiquement l’existence des lois. La preuve par le bon réglage prolonge la précédente, elle constate le fait que les lois et les constantes physiques sont précisément ajustées pour permettre la vie, ce qui rend très probable la réalité d’une intention en faveur de la vie, plutôt que d’un univers sans vie. Enfin, la preuve par la complexité irréductible affirme que certains organismes sont trop complexes pour être le résultat de processus physiques aveugles. Tous ces arguments ne sont pas d’égale valeur, certains sont plus convaincants que d’autres. Nous les étudierons plus en détail, avec les objections auxquelles ils ont du faire face, dans les prochaines émissions.

02. Qu’est-ce que la preuve téléologique par l’analogie ?

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C’est l’une des preuves les plus anciennes et les plus répandues de l’existence de Dieu. On la retrouve aussi bien chez les philosophes grecs que dans la philosophie indienne, dans la Bible que chez Voltaire. Thomas d’Aquin est l’un des premiers philosophes chrétiens à la décrire, mais c’est William Paley qui, dans sa Théologie Naturelle (1802), en fait l’exposé le plus complet. Comme toutes les preuves téléologiques, celle-ci s’appuie sur la finalité et l’ordre de l’univers pour en déduire l’existence de Dieu, mais sa particularité réside dans sa méthode analogique. Si nous observons une montre, nous dit Paley, nous remarquons un ensemble d’éléments agencés de manière complexe afin d’atteindre une certaine finalité. L’existence de la montre répond à un objectif, et s’il y a un objectif, c’est qu’il y a une intention et donc une intelligence à son origine. Nul ne pense raisonnablement que les montres apparaissent par hasard. Il n’y a pas de montre sans horloger. De la même manière, l’univers contient de nombreux cas d’intentions apparentes, semblables aux artefacts humains, mais souvent beaucoup plus complexes. Par exemple, les ailes des oiseaux sont faites de telle sorte qu’ils puissent voler. Paley conclu que, de la même manière qu’une montre implique un horloger, le monde doit impliquer un concepteur, une intelligence suprême, à savoir Dieu. Dans les prochaines émissions, nous étudierons d’autres preuves téléologiques, ainsi que leurs critiques.

03. Qu’est-ce que la preuve téléologique par la régularité ?

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C’est une preuve de l’existence de Dieu, qui s’appuie la contingence de l’ordre de l’univers, pour en déduire l’existence d’une intelligence suprême. L’un de ses principaux défenseur est Richard Swinburne, un philosophe contemporain, qui l’expose dans son ouvrage The Existence of God (2004, chap. 8). Il appelle cette preuve : « argument téléologique à partir de l’ordre temporel dans le monde ». Ce qu’il entend par là, c’est le fait qu’il y a des régularités de succession, c’est-à-dire de causes à effets, que l’on peut exprimer sous forme de lois mathématiques, permettant de comprendre et de prédire le comportement des objets physiques, chimiques, ou biologiques. L’univers est régit par des lois, c’est un fait évident, alors qu’il aurait très bien pu être chaotique. Ce fait requiert une explication : pourquoi est-il ordonné ? Il n’existe que deux types d’explications : celles qui sont scientifiques (exprimées en termes de lois) et celles qui sont personnelles (exprimées en termes de choix). Or dans la mesure où l’on veut expliquer l’existence même des lois, on ne peut pas faire appel à des lois. Il faut donc expliquer l’ordre de l’univers par quelque chose de semblable à l’intelligence humaine, à savoir Dieu. D’après Swinburne, la beauté d’un univers ordonné pourrait être un exemple de motif pour que Dieu le veuille ainsi. Dans la prochaine émission, nous étudierons un prolongement de cette preuve.

04. Qu’est-ce que la preuve téléologique du bon réglage ?

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C’est un type de preuve de l’existence de Dieu, défendu notamment par le philosophe contemporain Robin Collins. Comme toutes les preuves téléologiques, elle part de l’ordre ou de la finalité de l’univers pour en déduire l’existence de Dieu. Sa particularité est qu’elle insiste sur le fait que les lois et les constantes physiques semblent avoir été précisément ajustées afin de permettre la vie. Si les lois et les constantes physiques avaient été très légèrement différentes, la vie aurait été impossible. Prenons, par exemple, la constante cosmologique, c’est-à-dire la vitesse de l’expansion de l’univers. Un peu plus lente, le Big Bang aurait été suivit d’un Big Crunch. Un peu plus rapide, la matière se serait dispersée trop vite pour que les galaxies puissent se former. Bien d’autres lois et constantes physiques impliquent le même genre de considérations. Alors comment expliquer le fait que l’univers soit précisément bien ajusté pour permettre la vie ? De deux choses l’une : ou bien c’est un heureux hasard, ou bien c’est l’effet d’un dessein intelligent. Mais les conditions nécessaires à la vie sont si nombreuses, que cela rend d’autant moins probable le fait que l’univers réponde à ces exigences par hasard. Il est donc beaucoup plus probable qu’il y ait une intention divine à son origine. Cet argument, notons-le bien, n’est que probabiliste. Dans la prochaine émission, nous étudierons un dernier argument de type téléologique.

05. Qu’est-ce que la preuve téléologique par la complexité irréductible ?

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C’est un type de preuve de l’existence de Dieu, défendu notamment par le philosophe William Dembski et le scientifique Michael Behe. D’après cette preuve, certaines réalités naturelles sont trop complexes pour qu’elles puissent résulter du hasard, elles doivent donc être l’effet d’une intention. Pour les identifier, Dembski a développé un filtre d’explication : si un objet n’est ni nécessaire (ce qu’une loi explique), ni simple (ce qu’une combinaison explique), ni générique, alors c’est une « complexité spécifique », quelque chose qui ne peut pas être expliqué par un processus aléatoire. D’après Behe, ce type d’objet est une « complexité irréductible » : un système composé de parties en interactions, dont chacune est essentielle au fonctionnement du système. Il faut bien avouer que les prétentions de cet argument sont exagérées. Il est impossible de démontrer logiquement qu’un processus aléatoire ne peut pas produire un objet irréductiblement complexe. Si les éléments existent, toutes les combinaisons sont possibles, y compris les plus complexes, même si elles sont peu probables. Il serait donc préférable d’interpréter cet argument d’un point de vue probabiliste : plus une chose est complexe, plus il y a de chance qu’elle soit le produit d’une intention, or il y a des choses très complexes dans la nature, donc il est très probable qu’il y ait une intention à leur origine. Dès la prochaine émission, nous étudierons les principales objections aux arguments téléologiques.

06. La preuve téléologique respecte-elle le principe de proportionnalité ?

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La preuve téléologique affirme que ce qui est ordonné et qui a une finalité est le produit d’une intelligence. Une montre, par exemple, est l’œuvre d’un horloger. Le fait qu’il y est de l’ordre et de la finalité dans l’univers implique qu’il y ait une intelligence surnaturelle, que l’on peut identifier à Dieu. Mais c’est justement cette identification que David Hume remet en question, dans son Enquête sur l’Entendement Humain (1748, Section XI). D’après lui, il doit y avoir une proposition entre la cause et l’effet. On ne peut déduire de l’effet que ce qui est nécessaire pour l’expliquer. Or justement, si l’argument téléologique est valide, il ne prouve que l’existence d’un Grand Architecte, mais rien ne prouve que celui-ci ait tous les attributs qui caractérisent Dieu, à savoir qu’il soit libre, bon, omnipotent ou omniscient. Mais d’après Brian Davies, dans An Introduction to the Philosophy of Religion (2004, chap. 4), la cause de l’ordre de l’univers doit être très intelligente pour penser cet ordre, très puissante pour la mettre en œuvre, et elle doit être incorporelle, puisqu’elle doit résider hors des dimensions du temps et de l’espace qui ordonnent l’univers. D’après Davies, ces caractéristiques sont suffisamment proches de Dieu, pour que la preuve téléologique puisse être considérée comme un argument non-négligeable en faveur de son existence. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection à la preuve téléologique.

07. L’univers étant unique peut-on en déduire une cause particulière ?

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C’est l’une des objections de David Hume contre la preuve téléologique, dans ses Dialogues sur la Religion Naturelle (1779). D’après cette preuve, tout ce qui contient de l’ordre ou de la finalité est le produit d’une intelligence. Tel est le cas, par exemple, des montres qui sont l’œuvre des horlogers. Par analogie, l’univers contenant de l’ordre et de la finalité, on peut en déduire qu’il est le produit d’une intelligence. Mais d’après Hume, cet argument n’est pas valide, car l’univers étant unique on ne peut pas le comparer à un autre, et l’on n’a jamais expérimenté la formation d’un univers. On ne peut donc rien en déduire. D’une part, Richard Swinburne, dans The Existence of God (2004), répond qu’il n’est pourtant pas rare que l’on raisonne sur l’origine d’objets unique en sciences : tel est le cas par exemple de l’origine de l’univers, ou encore de l’espèce humaine. D’autre part, lorsqu’on observe une relation entre deux éléments d’un certain type, on peut penser qu’elle s’applique également à des éléments relativement similaires. Et comme le note Brian Davies, dans An Introduction to Philosophy of Religion (2004), bien que l’univers soit unique, il partage certaines similarités avec ses parties : il est physique, changeant, il contient de la régularité et des finalités. Le fait qu’il soit unique n’invalide donc pas la preuve téléologique. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

08. Si l’univers a été conçu par Dieu, alors qui a conçu Dieu ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/55833643.sam.mp3[/podcast]

C’est l’une des objections de David Hume contre la preuve téléologique, dans ses Dialogues sur la Religion Naturelle (1779). D’après cette preuve, ce qui est complexe est le produit d’une intelligence, or l’univers est complexe, il est donc le produit d’une intelligence, à savoir Dieu. Mais, demande Hume, si l’univers a été conçu par Dieu, alors qui a conçu Dieu ? Dans The God Delusion (2006), Richard Dawkins a repris l’objection à son compte : vouloir expliquer quelque chose de complexe, l’univers, par quelque chose d’infiniment plus complexe, Dieu, revient à obscurcir les choses plutôt qu’à les expliquer. On explique ce qui est complexe par ce qui est simple. Mais justement, Dieu n’est pas complexe, il est simple. Dieu n’est pas un être composé de parties, c’est un être « un ». S’il avait des parties, il en dépendrait, il ne serait plus nécessaire, ni absolu. Comme le fait remarquer William Lane Craig, Dieu est hors de l’espace et du temps où les compositions sont possibles, Dieu est un être indivisible. Il peut penser la complexité de l’univers, parce que les qualités de l’objet pensé ne sont pas celles de la pensée elle-même. Si je pense à une couleur, ma pensée n’est pas pour autant colorée. Dieu étant un être simple et nécessaire, il se suffit à sa propre explication. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

09. La preuve téléologique n’implique-t-elle pas un Dieu anthropomorphique ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/15006160.sam.mp3[/podcast]

La preuve téléologique repose sur une analogie classique entre une montre et l’univers. Une montre contient des pièces ordonnées et agencées en vue d’atteindre une certaine fin. Elle doit cette disposition au fait qu’elle soit l’œuvre d’un horloger. En ce qui concerne l’univers, lui aussi est ordonné et contient des finalités. Si l’analogie est correcte, on devrait en conclure que l’univers est également l’œuvre d’une intelligence. Mais, objecte David Hume, dans ses Dialogues sur la Religion Naturelle (1779), si cette analogie est correcte, il faut l’appliquer jusqu’au bout. Les horlogers sont des hommes, ils ont des corps. Alors pourquoi Dieu ne serait-il pas lui aussi corporel ? Pourquoi ne serait-il pas anthropomorphique, c’est-à-dire ayant une forme humaine ? Richard Swinburne, dans The Existence of God (2004), répond à cette question. Les analogies ne concernent pas toutes les qualités entre des objets similaires, mais seulement celles qui sont nécessaires à une explication. Pour expliquer les régularités de l’univers, Dieu doit être très intelligent et très puissant. Mais il n’est pas nécessaire qu’il soit corporel. Au contraire, s’il avait un corps, il serait limité par celui-ci à n’agir que sur une partie de l’univers à la fois, plutôt que d’agir sur l’univers entier par des lois scientifiques. Et la preuve téléologique cherche à expliquer ces lois scientifiques. Il faut donc que Dieu soit incorporel. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

10. Dieu peut-il avoir abandonné l’univers à son sort ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/49419027.sam.mp3[/podcast]

C’est un problème soulevé par David Hume, dans ses Dialogues sur la Religion Naturelle (1779), concernant la preuve téléologique. D’après cette preuve, tout ce qui contient de l’ordre ou de la finalité est le produit d’une intelligence. L’univers contenant de l’ordre et de la finalité, il doit être l’œuvre d’une intelligence. C’est possible, répond Hume, mais qu’est-ce qui prouve que cette intelligence n’a pas depuis abandonné l’univers ? Cette objection n’a de valeur que si l’on conçoit Dieu comme étant dans le temps. Si Dieu est temporel, il peut changer, et il peut alors à un moment donné organiser l’univers, puis ensuite l’abandonner. Mais si Dieu est hors du temps, il ne peut pas changer, il ne peut donc pas abandonner l’univers. Or la conception temporelle de Dieu est absurde, si l’on admet que Dieu est la cause du temps. Cela reviendrait à dire que le temps préexiste à sa propre création. Et le temps est justement ce que cherche à expliquer la preuve téléologique, puisque le temps est une dimension qui ordonne les événements entre eux. En l’expliquant par Dieu, la preuve téléologique implique que Dieu soit intemporel. Et si Dieu est intemporel, il est immuable, il ne peut pas changer. Il ne peut donc pas abandonner l’univers à son sort. L’objection de Hume est donc absurde. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

11. La preuve téléologique n’implique-t-elle pas le polythéisme ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/53480231.sam.mp3[/podcast]

C’est l’une des objections de David Hume, dans ses Dialogues sur la Religion Naturelle (1779). D’après la preuve téléologique, tout ce qui contient de l’ordre et de la finalité est l’œuvre d’une intelligence. L’exemple classique est celui d’une montre, cet objet complexe est l’œuvre d’un horloger. Or, de la même manière, l’univers est complexe, contient de l’ordre et de la finalité. Par analogie, il doit être l’œuvre d’une intelligence surnaturelle, identifiée à Dieu. Mais, réplique Hume, ne devrait-on pas appliquer l’analogie jusqu’au bout ? Lorsque les hommes construisent des choses complexes, ils sont souvent en groupe. Alors pourquoi l’univers n’aurait-il pas été créé par plusieurs dieux ? On pourrait répondre en invoquant le principe d’Ockham : « les entités ne doivent pas être multipliées au-delà de ce qui est nécessaire ». Si un seul Dieu suffit à explique l’univers, alors on ne doit pas affirmer inutilement le polythéisme. Mais Hume pense que ce principe ne s’applique pas à son objection, parce que nous ne savons pas si un seul Dieu aurait assez de puissance pour ordonner l’univers tout entier. Richard Swinburne, dans The Existence of God (2004), répond que s’il y avait plusieurs divinités, alors on devrait s’attendre à voir les traits caractéristiques de l’ouvrage des différentes divinités dans les différentes parties de l’univers. Or les lois physiques semblent identiques partout dans l’univers. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

12. Et si l’univers ressemblait davantage à un organisme qu’à une machine ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/26646959.sam.mp3[/podcast]

C’est l’une des objections de David Hume, dans ses Dialogues sur la Religion Naturelle (1779), contre la preuve téléologique. D’après cette preuve, tout ce qui contient de l’ordre et de la finalité est l’œuvre d’une intelligence. Tel est le cas d’une montre, par exemple, où l’agencement des pièces permettant d’indiquer l’heure est l’œuvre d’un horloger. Or l’univers lui-même ressemble à une machine complexe, et on peut en déduire, par analogie, qu’il est lui aussi l’œuvre d’une intelligence. Mais d’après Hume, l’analogie de la machine implique un concepteur, mais si l’on compare l’univers à un organisme, disons une plante, alors on pourrait se dispenser de faire appel à un concepteur. En effet, les plantes sont des êtres vivants, organisés, mais qui n’ont pas de concepteur apparent, comme il y en a derrière chaque machine. L’objection semble valide contre l’argument analogique de William Paley, mais non pas contre l’argument de la régularité de Richard Swinburne, exposé dans The Existence of God (2004). En effet, l’ordre de l’univers est contingent, il aurait pu être chaotique. Il faut donc l’expliquer. De même, il existe des organismes vivants, mais cette existence dépend de l’ordre, qui est contingent. On peut être tenté d’invoquer les lois physiques, mais c’est elles-mêmes qu’il faut expliquer. La réponse la plus plausible, selon Swinburne, reste donc que l’univers est l’œuvre d’une intelligence. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

13. L’ordre ne peut-il pas résulter du hasard ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/49244141.sam.mp3[/podcast]

C’est l’une des objections classiques contre la preuve téléologique. D’après cette preuve, tout ce qui contient de l’ordre et de la finalité est le produit d’une intelligence. Une montre, par exemple, est l’œuvre d’un horloger. De même, l’univers contient de l’ordre et de la finalité, il est donc le produit d’une intelligence. Mais si l’ordre peut résulter du hasard, comme le pense David Hume dans ses Dialogues sur la Religion Naturelle (1779), alors il n’est plus nécessaire de postuler l’existence d’une intelligence surnaturelle. Richard Swinburne étudie cette objection dans The Existence of God (2004). Si le hasard peut produire de l’ordre, cela signifie qu’il y a des périodes de chaos et des périodes d’ordre, l’ordre étant un état émergeant du chaos. Mais cela n’explique pas pourquoi l’univers n’est pas actuellement dans un état chaotique. Et en réalité, une explication par le hasard s’amoindrie avec le temps. Si l’on explique l’état de l’univers aujourd’hui par le hasard, alors demain la probabilité que l’univers soit ordonné sera amoindrie, et après-demain plus encore. En effet, il est peu probable que la régularité persévère dans le temps si elle n’est que le produit du hasard. Par conséquent, selon Swinburne, il est moins raisonnable de faire appel au hasard plutôt qu’à Dieu pour expliquer l’ordre dans l’univers. La preuve téléologique reste donc valide. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

14. La théorie de l’évolution réfute-elle la preuve téléologique ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/04986941.sam.mp3[/podcast]

La théorie de l’évolution est inspirée de l’Origine des Espèces (1859) de Charles Darwin. D’après lui, on peut expliquer la diversité des espèces sans faire appel à la moindre intention divine. L’évolution des espèces serait le fruit d’un processus de complexification progressive des organismes vivants, par mutations successives lors de la reproduction. L’adaptation des organismes à leur environnement viendrait de la sélection naturelle, les moins adaptés, incapables de survivre, étant progressivement éliminés. Dans la mesure où une explication naturelle semble suffisante, certains athées, tels que Richard Dawkins dans The God Delusion (2006), pensent que la théorie de l’évolution réfute la preuve téléologique de l’existence de Dieu. Néanmoins, on ne peut pas exclure que l’évolution des espèces puisse être l’instrument par lequel Dieu réalise ses intentions. Ensuite, comme le fait remarquer Peter Geach, l’évolution des espèces présuppose la reproduction, suffisamment étroite pour qu’il y ait perpétuation de l’espèce, mais non trop étroite pour qu’il y ait des mutations. Cela peut fournir un argument en faveur de l’existence d’une intention minutieuse. Enfin, l’évolution des espèces n’est qu’un ordre biologique particulier, au sein de l’ordre physique plus général. Or cet ordre est contingent, l’univers aurait pu être chaotique. L’explication de son existence, comme le suggère Richard Swinburne, implique l’existence d’une intention divine. La preuve téléologique n’est donc pas réfutée par la théorie de l’évolution. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

15. Les désordres dans l’univers ne réfutent-ils pas la preuve téléologique ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/27985620.sam.mp3[/podcast]

D’après la preuve téléologique, tout ce qui contient de l’ordre et de la finalité est le produit d’une intelligence. C’est le cas par exemple d’une montre, qui contient de l’ordre et de la finalité, elle est l’œuvre d’un horloger. La preuve téléologique affirme que cela vaut également pour l’univers : il contient de l’ordre et de la finalité, il doit donc être le produit d’une intelligence. Mais, réplique David Hume dans ses Dialogues sur la Religion Naturelle (1779), l’univers contient également de nombreux désordres, de nombreux maux. Cela, on ne peut pas le contester. Cela veut-il donc dire, comme le pensait Epicure, que Dieu n’est pas totalement bon, ou qu’il n’est pas totalement omnipotent ? Il faut remarquer deux choses sur ce point. D’une part, comme le remarque Swinburne, dans The Existence of God (2004), cette objection n’affecte pas la preuve téléologique. En effet, elle n’a pas pour but de démonter que Dieu est bon ou omnipotent, mais seulement qu’il y a une intention à l’origine de l’univers. D’autre part, il faut remarquer que même les choses mauvaises peuvent avoir été conçues. Une montre, même imparfaite, reste l’œuvre d’un horloger. Les partisans de la preuve téléologique n’affirment pas que toute chose doit être parfaite, mais seulement qu’il y a de l’ordre et qu’il faut l’expliquer. La preuve téléologique reste donc valide. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

16. Tous les univers possibles ne sont-ils pas tous aussi peu probables ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/55279088.sam.mp3[/podcast]

Généralement, on pense que plus une chose est complexe, moins elle est probable. C’est l’une des raisons pour lesquelles la complexité est le signe de l’intelligence, plutôt que du hasard. Or notre univers est lui-même très complexe, selon les partisans de la preuve téléologique. Il est ordonné et permet la vie, alors qu’il aurait pu être chaotique ou hostile à la vie. Par conséquent, il doit y avoir une intention divine à son origine. L’objection statistique affirme que parmi plusieurs options, toutes sont d’égale valeur. Par exemple, à la loterie, toutes les combinaisons sont d’égale valeur, bien que seule l’une d’elle sera tirée. Si l’on applique cette objection à l’univers, il n’y a plus aucune raison de penser qu’il était improbable et qu’il doit donc être l’œuvre de Dieu. En réalité, c’est un sophisme qui réduit les catégories aux individus. Tous les univers possibles ont autant de chance de se produire, mais s’il y a peu d’univers complexes possibles, alors un univers de type complexe sera peu probable. Enfin, de même qu’il faut une machine pour qu’une combinaison possible soit tirée à la loterie ; il faut qu’il existe un être nécessaire afin qu’il réalise l’un des univers possibles, ce qui conduit à la preuve cosmologique. L’objection statistique ne réfute donc pas les arguments en faveur de l’existence de Dieu. Dans la prochaine émission, nous étudierons une autre objection.

17. L’hypothèse des multivers réfute-elle la preuve téléologique ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/33715522.sam.mp3[/podcast]

Pour comprendre cette question, rappelons ce qu’est la preuve téléologique. D’après celle-ci, plus une chose est complexe, plus il est probable qu’elle soit l’œuvre d’une intelligence. Or notre univers est très complexe, ces lois et ces constantes physiques sont très précisément ajustées pour permettre la vie. Une moindre différence aurait suffit à rendre la vie impossible. Notre univers est l’un des seuls, parmi tous les univers possibles, à supporter la vie. La complexité étant le signe de l’intelligence, il est très probable que notre univers soit l’œuvre de Dieu. Mais l’hypothèse des multivers, c’est-à-dire de l’existence de multiples univers, semble contredire cette conclusion. Si tous les univers possibles existaient réellement, alors un univers complexe ne serait pas moins probable qu’un univers chaotique, il n’y aurait donc plus besoin de postuler l’existence d’une intelligence pour expliquer la complexité. Toutefois, on reproche à cette hypothèse de manquer de fondement scientifique, et d’autre part, de violer le principe de parcimonie d’après lequel il ne faut pas multiplier les entités inutilement. Certains, tels que Robin Collins, pensent qu’elle renforce la preuve téléologique, puisque qu’un multivers serait plus complexe qu’un univers unique. Enfin, un multivers ne serait pas moins contingent qu’un univers unique, il faudrait donc faire appel à une cause nécessaire pour l’expliquer, et nous reviendrions à la preuve cosmologique. Dans les prochaines émissions, nous étudierons les preuves morales en faveur de l’existence de Dieu.

18. Le principe anthropique faible réfute-il la preuve téléologique ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/58888161.sam.mp3[/podcast]

Le principe anthropique faible, comme son nom l’indique, est relatif aux hommes. En effet, anthropos signifie « homme » en grec. D’après ce principe, l’homme ne peut observer l’univers que si les lois et les constantes physiques permettent l’apparition de l’homme. Il va de soi que si l’univers était hostile à la vie, nous ne pourrions pas l’observer, puisque nous n’existerions pas. Si nous pouvons observer l’univers, c’est qu’il est favorable à la vie. Par conséquent, ainsi va l’argument, il ne faut pas s’étonner de ce que l’univers soit favorable à la vie, et il est donc inutile de recourir à l’idée d’une intention divine pour l’expliquer. Il faut bien l’avouer, cette objection contre la preuve téléologique est un grossier sophisme. Pour le comprendre, le philosophe John Leslie a proposé une analogie. Si vous êtes sur un peloton d’exécution et que tous les tireurs vous manquent, il n’est pas étonnant que vous puissiez constater que vous avez survécu. En revanche, ce qui est étonnant, c’est que tous les tireurs vont aient manqué, car ils auraient pu ne pas vous manquer. Il en va de même concernant l’univers, si les lois ou les constantes physiques avaient été légèrement différentes, la vie serait impossible, et nous ne serions pas là pour l’observer. La preuve téléologique qui s’étonne de ce fait conserve donc toute sa pertinence. Dans la prochaine émission, nous conclurons sur la preuve téléologique.

19. Que valent les preuves téléologiques ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/56269407.sam.mp3[/podcast]

Au cours des vingt dernières émissions, nous avons étudié les différentes preuves téléologiques, ainsi que leurs objections. De toutes les versions existantes de la preuve téléologique, de celles qui ont le mieux résisté aux objections, nous pouvons en retenir deux : la preuve par la régularité et la preuve par le bon réglage. La première part de la contingence de l’existence d’un ordre pour en déduire l’existence de Dieu ; la seconde part de la contingence d’un ordre qui permet la vie, pour en déduire l’existence de Dieu. Dans les deux cas, la contingence joue un rôle fondamental. La contingence, c’est le fait que les faits auraient pu être autrement, que la réalité, telle qu’elle est, est une possibilité parmi d’autres, et qu’il doit y avoir une raison expliquant pourquoi est-ce cette possibilité qui est réalisée plutôt qu’une autre. L’univers aurait pu être hostile à la vie, il aurait même pu être chaotique. Alors pourquoi est-il ordonné ? La science empirique ne peut l’expliquer, puisqu’elle repose sur les lois et les constantes physiques dont on interroge justement la raison de l’existence. Le hasard, étant l’absence de raison, ne peut pas être une explication. Il faut donc faire appel à une intention divine, qui a organisé l’univers de telle sorte qu’il soit favorable à la vie. Ce raisonnement est proche de celui de la preuve cosmologique, comme nous le verrons dans la prochaine émission.

20. Quel bilan peut-on tirer des preuves classiques de l’existence de Dieu ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/29161047.sam.mp3[/podcast]

Nous avons étudié les preuves classiques de l’existence de Dieu, ainsi que les objections auxquelles elles ont du faire face. Parmi ces preuves, deux nous ont paru convaincantes : la preuve cosmologique, qui s’appuie sur l’existence du monde, et la preuve téléologique, qui s’appuie sur l’ordre du monde. Nous avons remarqué une structure argumentative commune entre ces deux preuves, selon la version en question. Dans les deux cas, l’essentiel de l’argumentation s’appuie sur la contingence des faits. À chaque fois, nous pouvons nous interroger sur la raison de l’existence ou de la manière d’être de ces choses. L’univers est favorable à la vie, mais il aurait pu y être hostile. Cela dépendait des lois et des constantes physiques. Mais pourquoi sont-elles ainsi plutôt qu’autrement ? Elles auraient pu être différentes, voir même ne pas exister. L’univers aurait pu être chaotique. On peut même s’interroger sur l’existence de l’univers. Pourquoi existe-il ? Et pourquoi est-il ainsi plutôt qu’autrement ? Si, comme le postule le rationalisme, toute chose a une raison, une explication, à son existence et à sa manière d’être, il doit y avoir quelque chose de nécessaire. Or le concept d’une telle chose, lorsqu’on l’analyse, correspond à celui de Dieu. Il n’y a que deux alternatives à l’idée de Dieu : douter de la raison, comme le fit Kant ; ou nier la raison, comme le firent Nietzsche et Sartre.

La Preuve Cosmologique

Posted on: décembre 1, 2010
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01. Qu’est-ce que la preuve cosmologique ?

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La preuve cosmologique est un type de preuve visant à démontrer l’existence de Dieu en partant de l’existence de l’univers. Elle tire son nom de celui-ci, puisque « cosmos » signifie « univers » en grec. D’une manière générale, les preuves cosmologiques s’appuient sur le principe de causalité. Elles commencent par démontrer que l’existence de l’univers est un effet, et dans la mesure où il n’y a pas d’effet sans cause, l’univers doit avoir une cause, identifiée à Dieu. En réalité, il y a deux types différents de preuves cosmologiques. D’une part, il y a la preuve cosmologique par la contingence, qui démontre que l’univers est contingent, c’est-à-dire qu’il aurait pu ne pas exister ou qu’il aurait pu exister d’une autre manière, et qu’il faut donc trouver la raison dans son existence et de sa manière d’être, dans un être nécessaire. D’autre part, il y a la preuve cosmologique du kalam, qui démontre que l’univers ne peut pas avoir un passé infini, qu’il doit donc avoir eu un commencement, or dans la mesure où tout ce qui commence à une cause, il doit y avoir une cause première. La première preuve déduit l’existence d’un être qui soutient l’univers, tandis que la seconde déduit celle d’un être qui est à l’origine de l’univers. Nous étudierons chacune de ces preuves, ainsi que leurs objections, dans les prochaines émissions.

02. Qu’est-ce que la preuve cosmologique par « la contingence » ?

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C’est une preuve de l’existence de Dieu, formulée notamment par Leibniz (Monadologie, 1714). D’après lui, la réalité est rationnelle. Elle est régie par ce qu’il appelle le « principe de raison suffisante ». D’après ce principe, rien n’est sans raison, toute chose a une explication qui rend compte de son existence et de sa manière d’être. Appliqué à la totalité de l’existence, il conduit à se poser la question suivante : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » Pour répondre à cette question, Leibniz distingue deux types de choses : celles qui sont nécessaires et celles qui sont contingentes. Les choses qui sont nécessaires contiennent en elles-mêmes leur propre raison d’être, ce qui fait qu’elles ne peuvent pas être autrement que ce qu’elles sont. Au contraire, les choses contingentes pourraient être différentes, voir même ne pas exister, dans la mesure où elles dépendent d’autres choses. Le fait est que toutes les choses dans l’univers sont contingentes, elles sont relatives à d’autres choses. Mais il n’est pas possible que tout soit contingent, sinon il n’y aurait aucune explication à l’existence de l’univers. Il faut donc qu’il y ait au moins un être nécessaire, qui soit la raison ultime de l’univers. Cet être est identifié à « Dieu ». Cette preuve à fait l’objet de nombreuses discussions, nous les étudierons dans les prochaines émissions.

03. Que vaut le « principe de raison suffisante » ?

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D’après le « principe de raison suffisante », rien n’est sans raison, toute chose a une explication à son existence et à sa manière d’être. C’est un principe qui joue un rôle essentiel dans la preuve cosmologique par la contingence, qui déduit l’existence de Dieu de la nécessité d’expliquer l’existence et la nature de l’univers. Certains philosophes remettent donc en question le principe de raison suffisante, afin de contester la valeur de la preuve. C’est le cas par exemple de Kant, dans sa Critique de la Raison Pure (1781), qui dénie toute valeur objective à ce principe, comme à tous les principes de la raison d’ailleurs. D’après lui, il est impossible de savoir si la réalité est rationnelle ou non. Le principe de raison suffisante n’est donc qu’un postulat rationaliste. Dans le même ordre d’idée, dans un célèbre débat radiophonique de 1948, le philosophe Bertrand Russell affirmait que l’univers n’a pas à recevoir d’explication. Ses deux positions irrationalistes sont très étonnantes, et surtout contredites par le fait que ces deux philosophes admettent l’usage de la raison pour d’autres questions. Il est vrai que la raison est indémontrable, puisqu’elle est au fondement de tout raisonnement. Néanmoins, si elle est admise, elle doit être pleinement admise, puisque ses lois ont une valeur universelle. Il serait auto-contradictoire de ne l’admettre que partiellement. Dans la prochaine émission, nous étudierons le caractère contingent de l’univers.

04. L’univers est-il réellement contingent ? (1)

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C’est une question fondamentale pour la preuve cosmologique par la contingence, puisqu’elle repose presque entièrement sur cette affirmation. D’après cette preuve, l’univers est contingent, c’est-à-dire qu’il aurait pu ne pas être, ou qu’il aurait pu être autrement. Par conséquent, il faut trouver la raison de son existence et de sa manière d’être hors de lui, dans un être nécessaire, que l’on appelle « Dieu ». Quelques philosophes pourtant doutent du caractère contingent de l’univers. Par exemple, Bertrand Russell, dans un célèbre débat radiophonique de 1948, reconnaissait que les éléments qui composent l’univers sont contingents, mais cela n’implique pas nécessairement que l’univers en tant que totalité le soit également. Par exemple, si toutes les pierres qui constituent un château sont petites, on ne peut pas en conclure que le château lui-même est petit. C’est ce que Russell appelle le « sophisme de la composition ». Mais d’après les défenseurs de la preuve cosmologique, cette analogie est fausse. Elle correspondrait mieux au fait que le château lui-même est un château de pierre, puisqu’il est constitué de pierre. Si l’on revient précisément à la question de la contingence, un ensemble de choses contingentes est-il lui-même contingent ? Evidemment, dans la mesure où une l’existence d’une totalité dépend au moins de ses parties. Par conséquent, l’univers est bien contingent, il lui faut une cause nécessaire. Nous poursuivrons ce débat dans la prochaine émission.

05. L’univers est-il réellement contingent ? (2)

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La preuve cosmologique par la contingence s’appuie sur le fait que l’univers soit contingent pour en déduire l’existence d’un être nécessaire permettant de l’expliquer, à savoir « Dieu ». La contingence de l’univers, cela signifie qu’il aurait pu ne pas être, ou qu’il aurait pu être autrement. En effet, le néant absolu est une possibilité, il n’y a pas de contradiction dans le fait de concevoir une telle chose. Un univers différent est également une possibilité, là encore il n’y a pas de contradiction dans une telle idée. La question est alors : Pourquoi l’univers existe-il ? Pourquoi est-il ainsi plutôt qu’autrement ? On pourrait affirmer que l’univers comme totalité s’explique par chacune de ses parties, et que chacune de ses parties s’expliquent elles-mêmes mutuellement. Mais cela n’explique que sa cohérence, non pas pourquoi il existe et pourquoi est-ce cet univers précisément qui existe. La cohérence interne ne suffit pas : on peut très bien concevoir un univers différent, par exemple par simulation informatique, qui soit absolument cohérent ; et pourtant, cet univers là n’existe pas. La cohérence interne n’explique pas pourquoi c’est précisément cet univers qui existe, alors que d’autres alternatives sont toutes aussi cohérentes. L’univers est donc contingent, il faut qu’il y ait quelque chose, hors de l’univers, qui le détermine à être, lui plutôt qu’une alternative. Nous continuerons à discuter de cette preuve dans la prochaine émission.

06. La preuve par la contingence du monde est-elle auto-contradictoire ?

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D’après la preuve par la contingence, l’univers est contingent, c’est-à-dire qu’il aurait pu ne pas exister ou qu’il aurait pu être autrement. Il faut donc trouver son explication dans un être nécessaire, c’est-à-dire qui ne peut pas ne pas exister et qui ne peut pas être autrement. Un tel être est identifié à Dieu. Certains critiques pensent que cette preuve est auto-contradictoire. En effet, si la cause de l’univers est nécessaire, alors l’univers n’est-il pas lui aussi nécessaire ? Et si l’univers est nécessaire, alors le point de départ de la preuve, à savoir que l’univers est contingent, est faux. En réalité, cette critique repose sur une confusion entre la détermination et la nécessité. Lorsqu’on explique exhaustivement la raison d’un effet, on explique ce qui le détermine, quelle est sa cause. Etant donné la cause, l’effet ne pouvait pas être autrement. Néanmoins, il n’est pas nécessaire pour autant, puisqu’il dépend justement de sa cause pour exister. Son existence n’est pas absolue, mais relative à sa cause. Un effet est donc toujours contingent par définition. Pour la même raison, les partisans de cette preuve ajoutent que l’acte créateur est libre. Dieu aurait pu s’abstenir de créer l’univers, mais dans la mesure où il est bon, il a préféré le créer. C’est donc un acte volontaire, donc libre, et déterminé, donc contingent. Nous poursuivrons cette réflexion dans la prochaine émission.

07. La contingence du monde prouve-t-elle l’existence de Dieu ?

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La contingence du monde implique l’existence d’un être nécessaire. Mais un être nécessaire est-il forcément Dieu ? C’est la question que pose Kant dans sa Critique de la Raison pure (1781). Mais il répond avec précipitation par la négative, sans avoir auparavant examiné les arguments de Christian Wolff dans sa Theologia naturalis (1728-1754). Voici ses arguments : un être nécessaire n’a besoin d’aucun autre être pour être expliqué. Par conséquent, il est autosuffisant et indépendant. Son existence étant indépendante et autosuffisante, il est éternel. Il est également simple, c’est-à-dire non-composé, sinon il dépendrait de ses parties. Pour la même raison, il est hors de l’espace, puisque l’espace implique des parties. En tout cela, il est radicalement distinct de l’univers. Et dans la mesure où il suffit seul à l’explication de l’univers, il est unique. Mais l’univers étant contingent, il y avait plusieurs alternatives : celle de causer son existence plutôt que de s’abstenir, et celle de causer cet univers-ci, plutôt qu’un autre autrement. La réalisation de cette alternative implique un choix, donc une intelligence et une volonté libre. L’être nécessaire est donc bien ce que l’on appelle « Dieu ». Mais il est vrai que l’on ne sait pas si l’univers créé est infini, ou s’il a un commencement, comme le prétendent les monothéismes. Cette question, c’est l’objet de la preuve que nous étudierons dans la prochaine émission.

08. Qu’est-ce que la preuve cosmologique par « le commencement » ?

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La preuve cosmologique par le « commencement », que l’on pourrait également appeler « preuve par la cause première » ou « preuve du kalam », puisqu’elle a été particulièrement développée par des penseurs arabes, est un type de preuve de l’existence de Dieu. Comme toutes les preuves cosmologiques, cette preuve particulière part de l’existence de l’univers. Elle établit le fait que cette existence ait eu un commencement pour en déduire l’existence d’une cause. En effet, tout ce qui a un commencement, a une cause. Si donc l’univers a commencé à exister, il doit avoir eu une cause. Cette preuve cosmologique est très différente de l’autre preuve cosmologique, celle par la contingence. La preuve par « la contingence » réclamait simplement une explication à l’existence de l’univers, qu’il ait eu un commencement ou qu’il ait un passé infini, il doit y avoir une raison expliquant pourquoi l’univers existe plutôt qu’il n’y ait rien. La preuve par « le commencement », au contraire, dépend de l’existence d’un commencement à l’univers. Les philosophes, et en particulier les penseurs arabes du kalam, ont proposé quelques arguments reposant sur l’impossibilité d’une régression temporelle à l’infini, qui impliquent la nécessité que l’existence de l’univers ait eu un commencement. Nous étudierons les arguments mais aussi les objections auxquelles la preuve cosmologique « par le commencement » a dû faire face.

09. Tout ce qui commence à exister a-t-il nécessaire une cause ?

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L’idée que « tout ce qui commence à exister ait une cause » constitue le postulat fondamental de la preuve de l’existence de Dieu par le commencement. En effet, si tout ce qui commence a une cause, alors si l’univers a un commencement, il doit avoir une cause, que l’on pourrait identifier à Dieu. Mais certains philosophes, notamment David Hume dans son Traité de la nature Humaine (1740), contestent cette idée. D’après David Hume, on peut très bien imaginer l’apparition d’une chose sans qu’il n’y ait de cause à son apparition. Nous le pouvons, parce que les notions de cause et d’effet sont deux notions distinctes. Il n’y a donc pas de contradiction à soutenir l’une sans l’autre. Mais son argument a été critiqué par Elizabeth Anscombe. En effet, comment savons-nous qu’une chose commence à exister, plutôt qu’elle ne fasse que réapparaître ? Si nous voyons une chose apparaître soudainement, rien ne nous indique qu’elle n’ait pas déjà existé ailleurs antérieurement. Ce qui nous permet d’affirmer qu’une chose commence à exister, c’est que nous en connaissons l’origine, sa cause. La notion de commencement semble donc bien liée à celle de cause. Ensuite, il faut bien admettre que c’est un fait empirique, qu’aucune chose ne commence sans qu’il n’y ait une cause à son origine. Dans la prochaine émission, nous étudierons les preuves d’après lesquelles l’univers a eu un commencement.

10. Comment peut-on prouver que l’univers a eu un commencement ? (1)

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Si tout ce qui a un commencement a une cause, alors si l’univers a un commencement, il a également une cause, que l’on pourrait identifier à Dieu. D’où l’enjeu de la question. William Lane Craig, un philosophe contemporain, a donc recensé quelques arguments visant à prouver que l’univers ait eu un commencement. Il y a notamment des arguments scientifiques basés sur l’expansion de l’univers et sur la seconde loi de la thermodynamique (d’après laquelle, grossièrement, l’épuisement de l’énergie est irréversible). D’une part, si l’univers est en expansion, il a dût commencer comme étant un point infimement petit et immensément dense. Cet état initial constitue son commencement. Si l’univers est aujourd’hui en expansion, c’est parce qu’il y a eu un « big bang ». Le big-bang constituerait le commencement de l’univers. D’autre part, si l’univers perd irréversiblement de l’énergie, il faut bien qu’il ait eu un commencement, car si l’univers avait un passé infini, l’énergie devrait déjà être perdue. Si l’on reverse une bouteille contenant une quantité d’eau limité depuis une durée infinie, inévitablement la bouteille d’eau devrait être vide. Il en va de même pour la seconde loi de la thermodynamique appliquée à l’univers. Ces deux arguments scientifiques sont intéressants, mais ils doivent faire face à des critiques et à modèles scientifiques alternatifs. Les arguments les plus indubitables restent donc les arguments logiques que nous étudierons dans la prochaine émission.

11. Comment peut-on prouver que l’univers a eu un commencement ? (2)

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Si l’univers a un commencement, il doit avoir une cause, identifiable à Dieu. D’où l’enjeu de la question. William Lane Craig, un philosophe contemporain, a déployé quelques arguments logiques en faveur de cette thèse. Si l’univers n’avait pas eu de commencement, il serait infini, c’est-à-dire que l’on pourrait perpétuellement remontrer dans le temps. La quantité d’événements ayant eu lieu dans l’histoire de l’univers serait infini. Mais une telle chose n’est pas possible, car on ne peut pas produire de l’infini par additions successives. Pour bien le comprendre, il faut distinguer deux types d’infinis : l’infini actuel et l’infini potentiel. L’infini actuel désigne une totalité complète et illimitée. Il est insensible aux additions et aux soustractions : si j’ajoute ou retranche quelque chose à l’infini, il y a toujours le même nombre d’éléments. Tel n’est pas le cas de l’univers : son histoire s’accroît de jours en jours. Il appartient plutôt à la catégorie des infinis potentiels. Ce sont des ensembles finis, mais qui peuvent toujours s’accroître. Pourtant, ils resteront toujours finis : si je prends un tas de sable, que je lui ajoute beaucoup de grains, le nombre de grains restera fini. Il en va de même avec l’univers, dont le passé s’accroît de jours en jours. Il doit donc être fini et il donc avoir eu un commencement. Dans la prochaine émission nous étudierons un deuxième argument logique.

12. Comment peut-on prouver que l’univers a eu un commencement ? (3)

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Dans les précédentes émissions, nous avons déjà étudié quelques arguments, de William Lane Craig, en faveur d’un commencement à l’univers. L’enjeu était bien entendu de défendre une des preuves de l’existence de Dieu, à savoir : si toute chose qui commence à une cause, alors si l’univers a un commencement, il doit avoir une cause, identifiable à Dieu. Voici maintenant un dernier argument en faveur d’un commencement. Si l’univers n’avait pas eu de commencement, alors son histoire devrait être infinie. Nous avons déjà différencié un infini actuel, qui est réellement infini, insensible aux additions et soustractions ; et un infini potentiel, qui désigne un ensemble fini que l’on peut toujours accroître mais qui restera toujours fini. Si l’univers n’a pas eu de commencement, le nombre de ses événements passés est un infini actuel. Or le problème est qu’un infini actuel ne peut pas être parcouru. Si je commence à compter jusqu’à l’infini, les chiffres vont devenir de plus en plus grands, mais je n’atteindrais jamais l’infini lui-même. Le problème est le même concernant l’univers : si le passé de l’univers est infini, il n’aurait jamais dû totalement s’écouler, et par conséquent, le présent ne devrait pas exister. Or le présent existe, il faut donc que le passé de l’univers soit fini, et qu’il ait donc eu un commencement. Dans la prochaine émission nous étudierons un dernier argument proposé particulièrement par Sadowsky.

13. Pourquoi une régression à l’infini n’expliquerait-elle pas l’univers ?

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Que l’on affirme que Dieu soit la cause première, ou qu’il soit la cause à l’origine de l’univers, dans tous les cas on écarte la possibilité que l’univers ait un passé infini, que l’on puisse infiniment remonter le chaîne des causes dans le temps. Il faut une cause première, une cause à l’origine de l’univers. Pourquoi donc une régression à l’infini ne serait-elle pas possible ? C’est ce que tente d’expliquer James Sadowsky dans un article de 1980, intitulé : « The Cosmological Argument and the Endless Regress ». Si toute cause est elle-même l’effet d’une cause qui lui est antérieure, alors cela soulève le problème des conditions de l’existence de tous les maillons de la chaîne causale. Les maillons antérieurs d’une chaîne sont la condition de l’existence des maillons postérieurs. En écartant l’existence d’un maillon premier et autosuffisant, qui est la condition de l’existence de toute la chaîne causale, alors la condition de l’existence se retrouve indéfiniment repoussée sans jamais être atteinte. Sadowsky donne un exemple éclairant : c’est un peu comme si tout le monde devait demander la permission à quelqu’un d’autre avant de faire quoi que ce soit ; dans ce cas, personne ne pourrait jamais rien faire. Cet exemple illustre bien qu’une régression à l’infini ne permet pas d’atteindre la moindre explication. Dans la prochaine émission, nous nous demanderons si cela suffit à prouver l’existence de Dieu.

14. Le commencement de l’univers prouve-t-il l’existence de Dieu ?

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Le fait que l’univers ait un commencement implique le fait qu’il ait une cause. Mais cette cause est-elle nécessairement Dieu ? William Lane Craig, dans The Kalam Cosmological Argument (1979), affirme qu’il est possible de le démontrer. La cause créatrice de l’univers créé quelque chose qui n’existe pas antérieurement. Autrement dit, elle créé la matière, l’énergie, mais aussi l’espace et le temps. La cause créatrice transcendante toutes ces réalités. Autrement dit, elle doit être immatérielle, éternelle, et immuable. Elle doit être également immensément puissante, puisqu’elle a créé l’univers à partir de rien. Mais pourquoi la cause créatrice a-t-elle justement créée l’univers ? Il existe deux types d’explications : les explications scientifiques, qui font appel à des processus physiques aveugles, et les explications personnelles, qui impliquent un agent libre opérant des choix. Mais il ne peut pas s’agir d’une explication scientifique, puisque la cause créatrice transcende l’univers, le domaine de la physique. Expliquer le commencement de l’univers par une cause scientifique reviendrait à dire qu’il n’a jamais commencé, ce qui serait contradictoire. Il ne peut donc s’agir que d’un être personnel, qui a librement choisi de créé l’univers. Un être créateur, personnel, puissant, immatériel et éternel, voilà ce que l’on appelle « Dieu ». Le commencement de l’univers implique donc bien l’existence de Dieu. Néanmoins, précise William Lane Craig, cette argumentation s’appuie également sur la preuve téléologique, que nous étudierons bientôt.

15. Si toute chose a une cause, quelle est la cause de Dieu ?

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C’est l’objection la plus souvent reprise contre les preuves cosmologiques, quelque soit leur type. Si l’on explique que l’univers est contingent, c’est-à-dire qu’il aurait pu ne pas exister, et qu’il faut donc une cause nécessaire pour expliquer pourquoi celui-ci existe, alors certains critiques demandent : pourquoi Dieu n’aurait-il pas lui-même une cause qui explique son existence ? Si l’on explique que l’univers ne peut avoir un passé infini, qu’il a eu un commencement et donc une cause première, alors certains critiques demandent : pourquoi Dieu n’aurait-il pas lui-même une cause ? Ces deux objections reposent sur une confusion concernant le principe de causalité. Le principe de causalité n’affirme pas que « toute chose a une cause », mais que « tout effet a une cause » ; ce qui n’est pas un effet n’a pas de cause. Dieu n’est pas un effet, il n’a donc pas besoin d’une cause. Il en va de même concernant le principe de raison suffisante. Il affirme que tout ce qui est contingent, c’est-à-dire tout ce qui ne s’explique pas par soi-même, doit avoir une raison extrinsèque qui l’explique. Ce qui n’est pas contingent n’a donc pas besoin d’une explication extrinsèque. Dieu n’est pas contingent, au contraire il est nécessaire, il n’a donc pas besoin d’une explication extrinsèque. L’étude des preuves cosmologiques étant achevée, nous étudierons dans la prochaine émission, un autre type de preuve, les preuves téléologiques.

L'univers a-t-il un commencement ?

Posted on: décembre 1, 2010
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Chad Meister, Introducing Philosophy of Religion (2009, pp.78-79).
Traduction Alexis Masson pour le site epistheo.com

big-bang1Il y a deux arguments philosophiques principaux en faveur de la prémisse d’après laquelle l’univers a eu un commencement [dans la preuve du kalam]. Nous n’avons la place que pour l’un d’eux seulement – celui dont un certain nombre de philosophes considèrent comme étant le plus plausible – que nous appellerons « l’argument du parcours de l’infini ». Il peut être exposé en trois étapes.

Dans la mesure où une série ne peut être un infini actuel, elle doit être finie. Etant finie, la série des événements dans le temps doit avoir un commencement. Ainsi, l’univers doit avoir un commencement.

L’argument du parcours de l’infini :

1.       La série des événements dans le temps qui fait toute l’histoire de l’univers est un ensemble formé par l’ajout d’un membre après l’autre.

2.       Une collection formée par l’ajout d’un membre après l’autre ne peut pas être un infini actuel.

3.       Par conséquent, la série des événements dans le temps qui fait toute l’histoire de l’univers ne peut pas être un infini actuel.

Examinons chacune des étapes de cet argument. Premièrement, à première vue l’étape 1 semble être assez claire. Les événements qui composent l’ensemble de l’histoire sont pris les uns après les autres. Ils ne se sont pas tous produits à la fois, mais ils se sont successivement produits à mesure que le temps avançait. De même que les événements survenus dans votre vie entre 08h00 et 20h00 sont une collection d’événements formés par addition successive (ils ont été ajoutés les uns après les autres), de même le sont tous les événements de votre vie, et, de fait, tous les événements de l’histoire. Cependant, cette vision du temps n’est pas universellement acceptée, et une objection à cette hypothèse est qu’elle implique une notion erronée de la nature du temps.

La prémisse 2 est celle qui est la plus généralement critiquée par les opposants. Avant de l’examiner, toutefois, l’expression « infini actuel » doit être brièvement expliquée. Par définition, un infini actuel est une totalité complète, ou un ensemble de choses ou d’événements plutôt qu’un ensemble indéfini. Afin de rendre cela plus clair, il est utile de comparer un infini actuel avec un infini potentiel. Un infini potentiel est un ensemble incomplet en ce qui continue indéfiniment, mais n’atteint jamais le fait d’être un infini actuel. Par exemple, vous pourriez commencer à compter maintenant et continuer ainsi à l’infini. Mais vous n’arriverez jamais au point où vous pourriez vous arrêter et dire : « j’ai enfin fini de compter un ensemble infini de nombres réels ».

Un infini potentiel, donc, est indéfini en ce qu’il ajoute de nouveaux membres, en tant qu’il s’étend sans jamais atteindre une fin. Un infini actuel, d’autre part, est défini – c’est un ensemble complet ; il a un nombre fixe de membres en lui. L’essentiel ici, c’est que puisqu’on ne pourra jamais parvenir à un infini actuel en avançant d’un membre à l’autre (c’est-à-dire, par addition successive), et pourtant, nous sommes là à la fin de l’ensemble des événements qui composent l’histoire jusqu’ici, l’ensemble des événements qui composent le passé ne peut pas être actuellement infini. Ainsi, l’ensemble des événements qui composent le passé doit être fini, et donc l’univers doit avoir un commencement.

Etude biblique catholique sur la "Divinisation"

Posted on: novembre 19, 2010
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L’auteur de cet article, Steven Kellmeyer, est un apologiste catholique américain. Il tente ici de démontrer le caractère biblique de la divinisation (c’est-à-dire le fait que l’homme participe de la nature divine en Christ). En cela, l’article peut fournir un certain nombre de matériaux intéressants sur la question (quelque soit la confession à laquelle on appartient). La traduction a été réalisée par Alexis Masson pour le site Epistheo.com.

eucharistie.jpg-be188Le Problème :

Nos frères séparés nient que nous pouvons véritablement participer de la nature divine ou, dans le cas des Mormons, ils vont à l’autre extrême et affirment que ceux qui sont sauvés deviennent complètement divins, dieux dans leurs propres mondes après la mort.

La Vérité :

Grâce aux sacrements, fondés sur le sang de Jésus-Christ, nous participons de la divinité. Bien que l’écart ineffable entre notre humanité et la divinité de Dieu existe toujours et existera de toute éternité, nous participons vraiment à la nature divine, chacun de devient un véritable enfant de Dieu, et non seulement dans un cadre juridique.

En expliquant la divinisation, Thomas d’Aquin a utilisé l’exemple d’un fer chauffé dans le feu. Bien que le fer brulant ne devienne jamais lui-même feu, il participe pourtant à toutes les caractéristiques du feu. De même nous participons de la nature divine par la perfection issue du purgatoire et des sacrements. Grâce à ces expériences actives du Divin, nous accomplis à la pleine capacité de notre être avec la divinité.

Genèse 1.27 : « Dieu créa l’homme à son image, il le créa à l’image de Dieu, il créa l’homme et la femme ».

Genèse 5.1-3 : « Voici le livre de la postérité d’Adam. Lorsque Dieu créa l’homme, il le fit à la ressemblance de Dieu. Il créa l’homme et la femme, il les bénit, et il les appela du nom d’homme, lorsqu’ils furent créés. Adam, âgé de cent trente ans, engendra un fils à sa ressemblance, selon son image, et il lui donna le nom de Seth. »

Nous sommes faits à l’image et à la ressemblance de Dieu. Cette image a pu être entachée par le péché originel, mais elle peut être restaurée. Elle est portée à sa perfection par Jésus-Christ d’une façon qui n’était tout simplement pas possible en Adam, car le Nouvel Adam annule et perfectionne l’ancien d’une manière impossible au premier Adam, même s’il n’avait pas chuté.

Matthieu 5.48 : « Soyez donc parfaits, comme votre Père céleste est parfait ».

Dieu l’ordonne, c’est donc littéralement possible. Cela ne peut être accomplit que par la participation à la divinité de Jésus.

Hébreux 12.23 : « … de l’assemblée des premiers-nés inscrits dans les cieux, du juge qui est le Dieu de tous, des esprits des justes parvenus à la perfection… ».

Hébreux 10.14 : « Car, par une seule offrande, il a amené à la perfection pour toujours ceux qui sont sanctifiés ».

2 Pierre 1.3-4 : « Sa puissance divine nous a donné tout ce qui contribue à la vie et à la piété, au moyen de la connaissance de celui qui nous a appelés par sa propre gloire et par sa vertu ; celles-ci nous assurent de sa part les plus grandes et les plus précieuses promesses, afin que par elles vous deveniez participants de la nature divine, en fuyant la corruption qui existe dans le monde par la convoitise ».

L’Ecriture atteste que nous participons véritablement à la nature divine.

Jean 17.20-23 : « Ce n’est pas pour eux seulement que je prie, mais encore pour ceux qui croiront en moi par leur parole, afin que tous soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et comme je suis en toi, afin qu’eux aussi soient un en nous, pour que le monde croie que tu m’as envoyé. Je leur ai donné la gloire que tu m’as donné, afin qu’ils soient un comme nous sommes un, moi en eux, et toi en moi, afin qu’ils soient parfaitement un, et que le monde connaisse que tu m’as envoyé et que tu les as aimés comme tu m’as aimé ».

Colossiens 2.9-10 : « Car en lui habite corporellement la plénitude de la divinité. Vous avez tout pleinement en lui, qui est le chef de toute domination et de toute autorité ».

Colossiens 1.26-27 : « Le mystère caché de tout temps et dans tous les âges, mais révélé maintenant à ses saints. Dieu a voulu leur faire connaître la glorieuse richesse de ce mystère parmi les païens, savoir : Christ en vous, l’espérance de gloire ».

Ceci est possible parce que Christ habite véritablement en nous, et nous en lui, par la vie sacramentelle.

1 Jean 3.1 : « Voyez quel amour le Père nous a témoigné, pour que nous soyons appelés enfants de Dieu ! Et nous le sommes ».

Nous devenons tous enfants premiers-nés de Dieu, rendus vraiment parfait comme Dieu est parfait devant Dieu par le Christ. Nous sommes membres individuellement du Corps de Christ.

Galates 4.4-7 : « Lorsque les temps ont été accomplis, Dieu a envoyé son Fils, né d’une femme, né sous la loi, afin qu’il rachète ceux qui étaient sous la loi, afin que nous recevions l’adoption. Et parce que vous êtes fils, Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils, lequel crie : Abba ! Père ! Ainsi tu n’es plus esclave, mais fils ; et si tu es fils, tu es aussi héritier par la grâce de Dieu ».

2 Corinthiens 4.11 : « Car nous qui vivions, nous sommes sans cesse livrés à la mort à cause de Jésus, afin que la vie de Jésus soit aussi manifestée dans notre chair mortelle ».

Ephésiens 2.15 : « Ayant anéanti par sa chair la loi des ordonnances dans ses prescriptions ; il a voulu créer en lui-même avec les deux un seul homme nouveau, en établissant la paix… ».

Dieu n’a qu’un Fils unique. Pourtant, nous devenons un unique nouvel homme plutôt que double, faisant partie du Corps du Fils, par la vie sacramentelle. Donc, nous devenons héritiers avec Christ.

Romains 8.14-17 : « Car tous ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu sont fils de Dieu. Et vous n’avez point reçus un esprit de servitude pour être encore dans la crainte ; mais vous avez reçu un Esprit d’adoption, par lequel nous crions : Abba ! Père ! L’Esprit lui-même rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. Or, si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers : héritiez de Dieu, et cohéritiez de Christ, si toutefois nous souffrons avec lui, afin d’être glorifiés avec lui ».

Ephésiens 2.21-22 : « En lui tout l’édifice, bien coordonné, s’élève pour être un temple saint dans le Seigneur. En lui vous êtes édifiés pour être une habitation de Dieu en Esprit ».

Jacques 1.17 : « Toute grâce excellente et tout don parfait descendant d’en haut, du Père des lumières, chez lequel il n’y a ni changement ni ombre de variation ».

La justice de Christ ne nous est pas simplement imputée, Dieu, qui soutient l’existence de toute chose, dont la Parole a formé l’univers à partir de rien, supprime réellement la réalité de notre péché, afin que notre péché n’existe plus. Ainsi nous sommes rendus parfaits.

Romains 12.2 : « Ne vous conformez pas au siècle présent, mais soyez transformés par le renouvellement de l’intelligence, afin que vous discerniez quelle est la volonté de Dieu, ce qui est bon, agréable et parfait ».

Hébreux 6.4-6 : « Car il est impossible que ceux qui ont été une fois éclairés, qui ont goûté le don céleste, qui ont eu part au Saint-Esprit, qui ont goûté la bonne parole de Dieu et les puissances du siècle à venir, qui sont tombés, soient encore renouvelés et amenés à la repentance ».

Ephésiens 3.5-6, 19 : « Il n’a pas été manifesté aux fils des hommes dans les autres générations, comme il a été révélé maintenant par l’Esprit aux saints apôtres et prophètes de Christ. Ce mystère, c’est que les païens sont cohéritiers, forment un même corps, et participent à la même promesse en Jésus-Christ par l’Evangile, … et connaître l’amour de Christ, qui surpasse toute connaissance, en sorte que vous soyez remplis jusqu’à toute la plénitude de Dieu. »

La promesse du Christ s’accomplie dans toute la plénitude de Dieu (Colossiens 2.9) – faire véritablement partie du Fils, être véritablement participant de la Nature Divine. C’est pourquoi Paul dit en Ephésiens 5.1 :

Ephésiens 5.1 : « Devenez donc les imitateurs de Dieu, comme des enfants bien-aimés ».

2 Corinthiens 7.1 : « Ayant donc de telles promesses, bien-aimés, purifions-nous de toute souillure de la chair et de l’esprit, en achevant notre sanctification dans la crainte de Dieu ».

Colossiens 1.28 : « C’est lui que nous annonçons, exhortant tout homme, et instruisant tout homme en toute sagesse, afin de présenter à Dieu tout homme, devenu parfait en Christ. »

Romains 16.7 : « Saluez Andronicus et Junias, mes parents et mes compagnons de captivité, qui jouissent d’une grand considération parmi les apôtres, qui ont même été en Christ avant moi ».

1 Pierre 4.6 : « Car l’Evangile fut aussi annoncé aux morts, afin qu’après avoir été jugés comme les hommes dans la chair, ils vivent selon Dieu par l’esprit. »

Jean 14.23 : « Jésus lui répondit : Si quelqu’un m’aime, il gardera ma parole, et mon Père l’aimera ; nous viendrons à lui, et nous ferons notre demeure chez lui ».

1 Corinthiens 3.16-17 ; 6.19-20 : « Ne savez-vous pas que vous êtes le temple de Dieu, et que l’Esprit de Dieu habite en vous ? Si quelqu’un détruit le temple de Dieu, Dieu le détruira ; car le temple de Dieu est saint, et c’est ce que vous êtes… Ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit qui est en vous, que vous avez reçu de Dieu, et que vous ne vous appartenez point à vous-mêmes ? Car vous avez été rachetés à un grand prix. Glorifiez donc Dieu dans votre corps et dans votre esprit, qui appartient à Dieu ».

2 Corinthiens 6.16 : « Nous somme le temple du Dieu vivant… ».

Romains 8.9 : « Vous ne vivez pas selon la chair, mais selon l’Esprit, si du moins l’Esprit de Dieu habite en vous ».

2 Corinthiens 13.5 : « Ne reconnaissez-vous pas que Jésus-Christ est en vous ? »

Galates 2.20 : « J’ai été crucifié avec Christ ; et si je vis, ce n’est plus moi qui vis, c’est Christ qui vit en moi… ».

Philippiens 1.21 : « Christ est ma vie, et mourir m’est un gain ».

Dieu n’est pas le Père parce qu’il nous a créé. Il est notre Créateur, notre Seigneur, parce qu’il nous a créé. Mais il est le Père parce qu’il engendre éternellement le Fils. Ainsi, ce n’est que parce que nous faisons partie du Corps de Christ, lorsque nous participons de la Nature Divine de Jésus-Christ, que Dieu devient véritablement notre Père, et que nous devenons véritablement ses fils et ses filles. Si nous voulons devenir enfants de Dieu, nous devons être divinisés. C’est ce que font les sacrements. Ils font de nous véritablement ses enfants. St. Athanase le dit plus succinctement : « le Fils de Dieu s’est fait homme afin que nous devenions dieu ». Par la vie sacramentelle, forgée par l’alliance de Dieu avec la création, et par son œuvre à la Croix, nous sommes réellement dans le Corps du Christ, qui est Dieu.

La divinisation est la mission centrale de l’Eglise (Catéchisme de l’Eglise catholique, # 460, 1988, 1999). Tout enseignement, tout ministère, toute œuvre est accomplie en vue d’amener toute personne aux sacrements, de sorte que tous puissent être divinisés et prendre part au Corps de Christ. Notre nature humaine a été créée en vue d’être complètement immergée dans le feu divin, la consumation, l’amour brûlant de Dieu, dans une danse tourbillonnante avec Lui pour toujours, nous versant parfaitement en Lui et Lui en nous, interpénétration éternelle avec l’Eternel. Cela ne peut pas être accompli, excepté en Jésus-Christ, dans Sa souffrance, Sa croix, Ses sacrements.

Dieu selon Descartes (1596-1650)

Posted on: novembre 19, 2010
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Cet article est un extrait de l’ouvrage suivant :
J.H. SCHOLTEN, Manuel d’histoire comparée de la philosophie et de la religion (trad. A. REVILLE, Paris : 1861), pp.68-72.

descartes01L’autonomie de la philosophie, émancipée de l’autorité ecclésiastique, fut proclamée par René Descartes, quand ce grand penseur mit à la base de toute sa recherche le doute de tout ce que la tradition antérieure affirmait. Dans cette incertitude il se demande quel est le point certain d’où la pensée philosophique peut partir. La vérité n’est pas garantie par le témoignage des sens, ni par la représentation des choses que l’homme perçoit lui-même : il est possible en effet de se faire illusion ou d’être induit en erreur par une puissance extérieure à l’homme. Le seul point certain de départ est la conscience de soi, le moi. Dans le doute lui-même, je pense que je doute. Cogito, ergo sum. Il est donc certain que j’existe. Le critère de toute connaissance humaine est l’évidence. Cela posé, vient la question de la valeur objective des représentations ou idées, dont le moi, comme être pensant, a clairement conscience. Ces représentations, ces idées sont-elles vraies, ou peut-être ne seraient-elles que des effets, soit de l’imagination, soit d’une influence surnaturelle et trompeuse ? Pou répondre à cette question, il est avant tout nécessaire de baser solidement l’idée de Dieu. Voici comment il faut procéder : L’idée d’un être infini et parfait ne peut pas venir à l’homme de lui-même, puisqu’il est fini, ni de quelque autre chose hors de lui. Cette idée est donc innée en l’homme. Il suit de là que l’idée de Dieu ne peut s’expliquer que dans la supposition de l’existence réelle d’un être qui, lui-même parfait et infini, a communiqué à l’homme l’idée de l’infini. De l’existence du moi il faut donc conclure avec certitude à l’existence de Dieu, laquelle se trouve ainsi confirmée par l’argument ontologique, déjà proposé par Anselme, mais sous une forme différente. Dieu étant parfait, donc véridique, la vérité de toute autre représentation claire que l’âme se forme, est, par cela même, garantie, puisque l’évidence, provenant de Dieu même, ne saurait nous tromper. C’est ainsi que le doute, par lequel débute la recherche philosophique, est vaincu et la certitude de la connaissance affermie.

Après avoir conclu de l’existence du moi à celle de Dieu, Descartes cherche à déterminer l’essence ou la substance de Dieu en partant de l’essence du moi. Le moi peut se concevoir en dehors et indépendamment de toute manière, par conséquent sans corps, mais il ne peut pas se concevoir sans la pensée. L’essence de l’homme est donc exclusivement pensée, il est une chose qui pense, par conséquent esprit, et, comme tel, immatériel, incorporel ; puis, en tant que substance indivisible, naturellement immortel.

Conséquemment à ce spiritualisme exclusif, Descartes voit dans le monde deux substances ou essentialités différentes, opposées l’une à l’autre, l’esprit, dont l’attribut essentiel est la pensée (cogitatio), et la matière, qui a pour essence l’étendue (extensio).

C’est pourquoi il ne pourra se représenter le rapport de l’âme avec le corps que d’une manière mécanique. L’âme n’a absolument rien de commun avec le corps. Elle y habite, mais sans qu’un lien organique existe entre les deux, et quand le corps se dissoudra, elle continuera d’exister à l’état d’esprit pur, incorporel. Le lien et la coopération continue de ces deux parties de nous-mêmes ne peuvent s’expliquer que par une intervention continue de la divinité (concursus divinus).  Le développement logique d’un tel point de vue produisit chez les disciples de Descartes, notamment chez Geulinx (1625-1669), la doctrine de l’occasionalisme, dont le nom vient de ce que l’on considérait les mouvements du corps, parallèles aux pensées et volontés de l’âme, comme réglés par un concursus divin continu, agissant selon les pensées et volontés occasionnelles.

A la question : quelle est celle des deux substances qu’il faut attribuer à Dieu, Descartes répond que Dieu étant parfait ne peut être divisible, qu’ainsi il est immatériel, esprit, pensée pure. Dieu existe donc comme la pensée infinie ou l’esprit infini, exclusivement transcendant à la nature ou au monde matériel.

Au données immédiates de la conscience ou du moi appartient enfin le libre arbitre ou le pouvoir, dans un seul et même moment de vie, de vouloir autrement qu’on ne veut (indifférence de la volonté). Cette même volonté arbitraire, considérée comme attribut de l’esprit, est logiquement attribuée par Descartes à l’esprit suprême, à Dieu. Le fondement de l’activité de Dieu ne doit pas être cherché dans la perfection de sa nature, mais dans sa volonté pure et simple. Dieu n’est lié à aucune loi, à aucun motif. Le vrai et le bien ne sont le vrai et le bien que parce qu’il le veut ainsi. Les trois angles d’un triangle ne sont pas égaux à deux angles droits parce que cette vérité est nécessaire pour Dieu lui-même, mais parce que Dieu l’a jugé bon et qu’il n’a pas voulu que le contraire eût lieu. La création est donc elle-même un acte du libre arbitre de Dieu, sans fondement nécessaire dans son essence, et elle aurait pu tout aussi bien ne pas avoir lieu. De même la conservation du monde, une fois créé ex nihilo par Dieu et d’une manière parfaite, n’est plus conçue que comme un concursus continu, une coopération de l’esprit éternel avec la création. Ce concours divin, dépendant uniquement de la volonté arbitraire de Dieu, peut cesser tout à coup et l’anéantissement absolu de l’univers en être la conséquence immédiate.

Le mérite de Descartes est avant tout d’avoir émancipé la science humaine de toute autorité traditionnelle ou ecclésiastique et d’avoir par là ruiné virtuellement la foi d’autorité avec sa devise favorite : per fidem ad intellectum. Mais le grand défaut de sa philosophie consiste dans le caractère incomplet et même superficiel de son observation de la nature et de l’âme. La psychologie fondée sur l’observation ne nous autorise nullement à considérer l’idée de Dieu comme innée et à franchir là-dessus d’un seul bon l’espace qui séparer l’idée de Dieu de sa réalité objective. C’est en suite du même défaut d’observation qu’il arrive à sa conception mécanique de la nature. Il ne sait la considérer que sous le point de vue de l’étendue, matière inerte et morte, à laquelle une puissance divine communique le mouvement du dehors, comme le moteur d’un mécanisme aux rouages en rotation. Il faut dire la même chose de ce dualisme qu’il stipule entre le corps et l’âme. Dire que l’homme peut se représenter son moi, c’est-à-dire lui-même, indépendant et séparé de tout organisme corporel, c’est énoncer une pure abstraction sans aucun appui dans le domaine de la réalité. Cette thèse ne saurait trouver une confirmation dans la prétendue divisibilité du corps, vu que l’homme, même considéré comme être corporel, n’est pas un agrégat de parties ajoutées les unes aux autres, mais un organisme indivisible. La survivance personnelle de l’homme au-delà de la mort ne suppose pas une réunion aussi mécanique de l’âme et du corps : car l’immortalité de l’homme n’est pas l’immortalité de l’âme, c’est-à-dire d’une des deux parties dont la réunion mécanique constituerait l’homme actuel ; elle est celle de l’essence de l’homme, laquelle, abandonnant la forme sous laquelle elle se révèle et agit sur la planète, peut se donner un organisme supérieur, dont le développement futur a déjà sa base dans l’existence actuelle. Cette opposition, cet antagonisme radical de l’esprit et de la matière amène de plus cette conséquence que, d’un côté, l’on proclame l’infinité de Dieu et que, de l’autre, cette infinité et la toute-présence de Dieu sont limitées par la matière. Enfin, la théorie cartésienne du libre-arbitre, considérée comme axiome de la conscience, transforme la liberté divine en pure arbitraire : de sorte qu’au détriment de la moralité, il faut considérer la loi morale, non comme la révélation de la nature et de l’essence immuables de Dieu, mais simplement comme l’expression contingente, et par conséquent variable, de la volonté divine.

La Théosis dans l'Orthodoxie et le Catholicisme

Posted on: novembre 17, 2010
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LA THÉOSIS DANS LA THÉOLOGIE ORTHODOXE
ET DANS LA THÉOLOGIE CATHOLIQUE

Source : http://en.wikipedia.org/wiki/Theosis
Traduction : Masson Alexis (www.epistheo.com)

theosis« Théosis » est un mot grec qui désigne la divinisation, déification ou le fait de rendre divin. Cette transformation du fidèle qui met en pratique les enseignements spirituels de Jésus-Christ, et de son évangile, est une particularité de la théologie chrétienne, en particulier Orthodoxe grecque et Catholique.

L’ORTHODOXIE

Saint Athanase d’Alexandrie a écrit : « Dieu s’est fait homme afin que l’homme devienne dieu » (Sur l’Incarnation 54:3, PG 25:192B). Son affirmation est une description appropriée de la doctrine. Ce qui autrement semblerait absurde – qu’ayant chuté, l’homme pécheur puisse devenir saint comme Dieu l’est – a été rendu possible par Jésus-Christ, qui est Dieu incarné. Naturellement, l’affirmation chrétienne essentielle, que Dieu est Un, fixe une limite absolue au sens de la théosis : car il n’est possible pour aucune créature de devenir ontologiquement Dieu, ni même une partie nécessaire de Dieu (des trois existences de Dieu appelées hypostases). Plus particulièrement, les créatures (êtres créés) ne peuvent pas devenir Dieu en son essence transcendante (appelée ousia), hyper-être (cf. apophatisme). Un tel concept serait la henosis ou l’absorption en Dieu dans la philosophie païenne grecque. Cependant, tout être et la réalité elle-même sont considérés comme étant composés par l’énergie immanente de Dieu (energeia). Comme l’énergie est la réalité de Dieu (son immanence), de l’être, ou de l’ontologie de Dieu, c’est également l’activité de Dieu. Ainsi, en évitant tout panthéisme, bien qu’acceptant partiellement les termes et les concepts généraux du Néoplatonisme (mais non la philosophie réelle).

Par la theoria, la contemplation du Dieu trinitaire, les êtres humains viennent à connaître et à expérimenter ce que signifie le fait d’être pleinement humain (l’image crée de Dieu) ; par leur communion avec Jésus-Christ, Dieu se partage lui-même avec le genre humain, afin de le conformer à tout ce qu’Il est en connaissance, justice et sainteté. Comme Dieu est devenu humain, en toutes choses excepté le péché, Il fera également des hommes des dieux (saints), en toutes choses excepté son essence divine (incausée ou incréée). Saint Irénée explique cette doctrine dans Contre les Hérésies (Livre V, préface) : « la Parole de Dieu, notre Seigneur Jésus-Christ, qui, par son amour transcendant, est devenu ce que nous sommes, afin qu’il puisse nous amener à être ce qu’Il est Lui-même. »

Saint Maxime le Confesseur a écrit : « La ferme assurance des choses à venir concernant l’espérance de la déification de la nature humaine repose sur l’incarnation de Dieu, faisant de l’homme un dieu au même degré que Dieu lui-même est devenu homme… Laissez-nous devenir l’image du Dieu unique, ne portant rien de terrestre en nous-mêmes, afin que nous puissions côtoyer Dieu et devenir des dieux, recevant de Dieu notre existence comme dieux. Car il est clair que celui qui s’est fait homme sans péchés (cf. Hébreux 4.15) divinisera la nature humaine sans la changer en nature divine, et l’élèvera au même degré qu’il s’est lui-même abaissé pour l’homme. C’est ce que saint Paul enseigne de manière mystique lorsqu’il dit : « … que dans les siècles à venir, il puisse manifester la richesse débordante de sa grâce » (Ephésiens 2.7). » (Philocalie, Vol. II, p. 178).

Pour de nombreux Pères, la théosis va au-delà de la simple restauration des personnes à leur état antérieur à la chute d’Adam et Eve, enseignant que, dans la mesure où Christ a uni les natures humaines et divines en la personne de Jésus, il est désormais possible pour toute personne d’expérimenter une relation plus étroite avec Dieu qu’Adam et Eve ne l’avaient initialement expérimenté dans le Jardin d’Eden, et que les personnes peuvent devenir davantage semblables à Dieu que ne l’étaient Adam et Eve à cette époque. Certains théologiens orthodoxes vont jusqu’à dire que Jésus se serait incarné pour cette seule raison, même si Adam et Eve n’avaient jamais péché.

Toute l’humanité est entièrement restaurée au plein potentiel de l’humanité parce que le Fils de Dieu a lui-même pris la nature humaine pour être né d’une femme, et prend lui-même également les souffrances dues au péché (bien qu’il ne soit pas lui-même pécheur, et qu’il soit Dieu inchangé en son être). Dans le Christ, les deux natures de Dieu et de l’homme ne sont pas deux personnes mais une seule ; donc une union est effectuée en Christ entre toute l’humanité en principe et Dieu. Donc le Dieu saint et l’humanité pécheresse sont réconciliés en principe dans l’unique homme sans péché, Jésus-Christ. (Voyez la prière de Jésus en Jean 17).

Cette réconciliation devient réelle à travers la lutte pour se conformer à l’image du Christ. Sans la lutte, la praxis, il n’y a pas de vraie foi ; la foi mène à l’action, sans laquelle elle est morte. On doit unir sa volonté, ses pensées, et ses actions, à la volonté, aux pensées et aux actions de Dieu. La personne doit façonner sa vie pour qu’elle soit un miroir, une vraie ressemblance à Dieu. Plus que cela, dans la mesure où Dieu et l’humanité sont plus qu’une similitude en Christ, mais plutôt une véritable union, la vie des chrétiens est plus qu’une simple imitation, c’est plutôt une union avec la vie même de Dieu : de sorte que celui qui œuvre au salut est uni à Dieu, œuvrant lui-même dans le pénitent à la fois pour qu’il veuille et qu’il fasse ce qui plaît à Dieu. Grégoire de Palamas a affirmé la possibilité de l’union de l’humanité à Dieu dans ses énergies, tout en affirmant que, en raison de la transcendance de Dieu et de son altérité absolue, il est impossible pour quiconque, ou n’importe quelle créature, de connaître ou d’être uni à l’essence de Dieu.

Ainsi, par la foi nous pouvons atteindre la phronema, une compréhension de la foi de l’Eglise. Une analogie commune de la théosis, donnée par les Pères grecs, est celle d’un métal placé dans le feu. Le métal obtient toutes les propriétés du feu (la chaleur, la lumière), tandis que son essence ne cesse pas d’être du métal. En utilisant l’analogie de la tête et du corps par saint Paul, tout homme en qui le Christ vit participe à la gloire du Christ. Comme saint Jean Chrysostome l’observe : « où est la tête, le corps l’est aussi ; car en aucun sens la tête ne peut être séparée du corps ; car si elle était en effet séparée du corps, il n’y aurait plus de corps, et il n’y aurait donc de tête ».

Le chemin vers la théosis comprend de nombreuses formes de praxis. La forme la plus évidente étant le monachisme et le clergé. Dans la tradition monastique, la pratique de l’hésychasme (silence mystique) est la plus importante en tant que moyen d’établir une relation directe avec Dieu. Vivre dans la communauté de l’Eglise et participer régulièrement à ses sacrements, en particulier l’Eucharistie, est tenu pour acquis. Il est également important de cultiver la « prière du cœur », et la prière qui ne cesse jamais, comme l’exhorte Paul aux Thessaloniciens (1 et 2). Cette prière incessante du cœur est un thème dominant dans les écrits des Pères, en particulier dans ceux collectés dans la Philocalie. Le « faiseur » de la déification est le Saint-Esprit, avec qui l’être humain joint sa volonté pour recevoir cette grâce qui transforme par la praxis et la prière. Cette synergeia ou coopération entre Dieu et l’Homme ne conduit pas l’humanité au fait d’être absorbée en Dieu, comme l’ont enseigné les formes païennes antérieures de la déification comme henosis. Au contraire, elle exprime l’unité, dans la complémentarité, entre la créature et le créateur. L’acquisition de l’Esprit Saint est une clé comme l’acquisition de l’esprit conduit à la réalisation de soi. […]

LE CATHOLICISME

L’importance de la divinisation (théosis) dans l’enseignement catholique est évidente d’après ce qu’il en est dit dans le Catéchisme de l’Eglise Catholique (§460) : Le verbe s’est fait chair pour nous rendre « participant de la nature divine » (2 Pierre 1.4) : « Car telle est la raison pour laquelle le Verbe s’est fait homme, et le Fis de Dieu, Fils de l’homme : c’est pour que l’homme, en entrant en communion avec le Verbe et en recevant ainsi la filiation divine, devienne fils de Dieu » (S. Irénée, Contre les hérésies 3, 19, 1). « Car le fils de Dieu s’est fait homme pour nous faire Dieu » (S. Athanase, Discours sur l’incarnation du verbe, 54, 3). « Le Fils unique de Dieu, voulant que nous participions à sa divinité, assuma notre nature, afin que lui, fait homme, fit les hommes dieux » (S. Thomas d’Aquin, opusc. 57 in festo Corp. Chr. 1).

La divinisation a été enseignée par les théologiens catholiques, y compris les plus officiels : saint Thomas d’Aquin écrit : « le don de la grâce dépasse la perfection de toute nature créée, n’étant autre chose qu’une certaine participation de la nature divine qui transcende toute autre nature. C’est pourquoi il est impossible qu’une créature quelconque cause la grâce. Il est en effet nécessaire que Dieu seul déifie, communiquant en partage la nature divine sous forme d’une certaine participation par mode d’assimilation, de même qu’il est impossible que le feu soit communiqué par autre chose que par le feu lui-même. » (Somme Théologique, I-II, 112.1). Il a également écrit : « l’amour spécial de Dieu élève la créature rationnelle au-dessus de sa condition de nature » (I-II. 110.1). Et il cite en l’approuvant l’affirmation de saint Augustin : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu » (III. 1.2), en disant qu’il était nécessaire pour la restauration de la race humaine que le Verbe de Dieu s’incarne, puisque c’est par l’humanité du Christ que l’on peut participer pleinement à la Divinité.

D’un théologien catholique moderne il a été dit : « La vision théologique de Karl Rahner, le jésuite allemand dont la pensée a été si influente dans l’Eglise catholique et au-delà, au cours des cinquante dernières années, a son cœur même dans le symbole de la theopoiesis. Le processus de divinisation est le centre de gravité autour duquel se comprennent la création, l’anthropologie, la christologie, l’ecclésiologie, la liturgie et l’eschatologie de Rahner. L’importance de ce processus est telle pour Rahner que nous sommes justifiés dans le fait de décrire son projet théologique d’ensemble comme étant globalement l’exposition cohérente et contemporaine de la divinisation ».

Le rite liturgique catholique exprime la doctrine de la divinisation ou théosis dans la prière dite par le diacre ou le prêtre lorsqu’il prépare le calice eucharistique : « Comme cette eau se mêle au vin pour le sacrement de l’Alliance, puissions-nous être unis à la divinité de Celui qui a pris notre humanité. » Et la même doctrine est exprimée dans le livre de prière : « C’est vous, Fils unique de Dieu, qui avez voulu nous faire participer de votre divinité, et avez pour cela fait vôtre notre nature: vous vous êtes fait homme pour que les hommes deviennent dieux » (Acte de Foi de saint Thomas d’Aquin).

L’Eglise catholique enseigne que Dieu donne à certaines âmes, même dans la vie présente, une grâce très spéciale par laquelle elles peuvent être mystiquement unies à Dieu, même en étant encore vivante : c’est vrai de la contemplation mystique. Dans une phase plus avancée de la prière contemplative (appelée en grec theoria), l’âme devient « enveloppée » par la Nature Divine. Ceci est considéré comme étant le point culminant des trois états, stades, de perfection par lesquels l’âme passe : la voie purgative (nettoyage ou épuration), la voie illuminative (ainsi appelée parce que l’esprit devient de plus en plus éclairé sur les choses spirituelles et sur la pratique de la vertu), et la voie unitive (celle de l’union avec Dieu par l’amour, l’expérience réelle, et l’exercice de cet amour).

Les écrits attribués à saint Denys l’Aréopagite ont été très influents en Occident, leurs thèses et leurs arguments ont été adopté par Pierre Lombard, Alexandre de Hales, Albert le Grand, saint Thomas d’Aquin et saint Bonaventure. Selon ces écrits, la connaissance mystique doit être distinguée de la connaissance rationnelle par laquelle nous connaissons Dieu, non dans sa nature, mais par l’ordre admirable de l’univers, qui est une participation des idées divines. Grâce à la connaissance plus parfaite de Dieu qu’est la connaissance mystique, une connaissance au-delà des acquis de la raison de la raison même éclairée par la foi, l’âme contemple directement les mystères de la lumière divine. Dans la vie présente, cette contemplation n’est possible que pour quelques âmes privilégiées, par une grâce très particulière de Dieu : c’est la théosis, l’union mystique.  Maître Eckhart a aussi enseigné une déification de l’homme et une assimilation de la créature dans le Créateur par la contemplation.

Saint Jean de la Croix a écrit : « Lorsque l’âme se met en état de recevoir cette lumière, … elle est toute remplie des rayons de la Divinité, et toute transformée en son créateur. Car Dieu lui communique surnaturellement son être, de telle sorte qu’elle semble être Dieu même, qu’elle a ce que Dieu a, et que tout ce qui est à Dieu et tout ce qui est à l’âme semble être une même chose par cette transformation. On pourrait même dire que l’âme paraît être plus Dieu, par cette participation, qu’elle n’est âme, quoiqu’il soit vrai qu’elle retient son être, et que son être est distingué de l’être divin, comme le verre est distingué du rayon qui l’éclairé et le pénètre. » (La montée du Carmel, II, 5).

La Spiritualité Orthodoxe

Posted on: novembre 17, 2010
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LA SPIRITUALITE ORTHODOXE
Rev. Thomas Fitzgerald [http://www.goarch.org/ourfaith/ourfaith7114]
Traduit par Alexis Masson [http://www.epistheo.com/?p=645
]

L’Eglise Orthodoxe proclame l’Evangile de Jésus-Christ. Dans la langue grecque, le mot pour Evangile est Evangelion qui signifie littéralement « la bonne nouvelle ». La bonne nouvelle du Christianisme Orthodoxe, c’est une proclamation de l’amour sans fin et de sacrifice de Dieu envers le genre humain, ainsi que la révélation de la véritable destinée de la personne humaine. Méditant sur le joyeux message de l’Evangile, saint Grégoire de Nysse a écrit au IVe siècle : « La bonne nouvelle, c’est que l’homme n’est plus un exclus, ni un expulsé du Royaume de Dieu ; mais qu’il est de nouveau un fils, de nouveau un sujet de Dieu ».

L’Orthodoxie croit que le trésor suprême que Dieu désire partager avec nous, c’est sa propre vie. Notre foi commence par l’affirmation que Dieu a agit dans l’histoire afin de nous permettre de participer à Son amour et à Sa bonté, à être des citoyens de Son Royaume. La conviction est exprimée d’une manière très belle dans la prière de la Liturgie, qui dit : « Tu n’a pas cessé d’agir jusqu’à ce que Tu nous ai porté au ciel et accordé le Royaume à venir ».

L’initiation de l’amour de Dieu le Père est parfaitement exprimée et incarnée dans la Personne et dans le Ministère de Jésus-Christ. Le but de l’Incarnation du Fils de Dieu était de restaurer l’humanité dans la communion avec Dieu. Les grands docteurs et les Pères de l’Eglise Orthodoxe ont constamment réaffirmé cette conviction en proclamant que Dieu était devenu ce que nous sommes afin que nous puissions devenir ce qu’il est.

Le Christ est exalté comme étant notre Lumière et notre Vie. En Sa Personne, il y a une unité de l’humanité et de la divinité que chacun de nous est appelé à partager. Dans Sa manière de vivre, il y a le modèle de la vie humaine authentique que nous sommes invités à suivre. Dans sa Résurrection victorieuse, il y a notre libération de toutes les puissances qui peuvent nous séparer du Royaume. Par le Christ, donc, Dieu le Père nous a repris et nous a appelés à être Ses fils et Ses filles.

LA THEOSIS

La vocation fondamentale et le but de toute personne est de partager la vie de Dieu. Nous avons été créés par Dieu pour vivre en communion avec Lui. L’incarnation de Dieu dans la Personne de Jésus-Christ a rendu possible l’ascension de l’homme dans le Père grâce à l’œuvre du Saint-Esprit. L’Orthodoxie croit que tout chrétien est impliqué dans un mouvement vers Dieu qui est connu sous le nom de théosis ou déification.

La théosis décrit le pèlerinage spirituel par lequel toute personne devient toujours plus parfaite, de plus en plus sainte, de plus en plus unie à Dieu. Ce n’est pas une relation statique et cela n’arrive pas seulement après la mort. Au contraire, la théosis est un mouvement d’amour vers Dieu qui commence en chaque chrétien avec les rites du Baptême, et qui continue tout au long de cette vie, aussi bien que dans la vie à venir. Le « salut » désigne la libération du péché, de la mort et du mal. La « rédemption » désigne notre réappropriation par Dieu. Dans l’Orthodoxie, le salut et la rédemption se comprennent dans le contexte de la théosis. Cette vision riche de la vie chrétienne a été bien exprimée par saint Pierre lorsqu’il écrit dans les premières pages de sa seconde épître que nous sommes appelés « à devenir participants de la nature divine ». Cela a également été affirmé par saint Basile le Grand, lorsqu’il décrit l’homme comme étant la créature qui a reçue l’ordre de devenir un dieu.

Ce sont des affirmations audacieuses qui doivent être évidemment bien comprises. L’Eglise Orthodoxe comprend la théosis comme étant une union avec les énergies de Dieu, plutôt qu’avec l’essence de Dieu qui reste toujours cachée et inconnue. Toutefois, l’expérience de l’Eglise témoigne qu’il s’agit d’une véritable union avec Dieu. Il ne faut pas non plus la comprendre en un sens panthéiste, car dans cette union, le divin et l’humain conservent leurs caractéristiques uniques. En ce sens, l’Orthodoxie croit que la vie humaine ne trouve son accomplissement que si elle devient divine.

LE SAINT-ESPRIT

L’union sans cesse plus forte de tout chrétien avec Dieu n’est un processus ni magique, ni automatique. Alors que le Christ a détruit les puissances du péché, de la mort, et du mal, une fois pour toute,  chaque personne doit s’en approprier la victoire dans la coopération avec le Saint-Esprit. Chaque personne est appelée à se joindre à l’Esprit vivifiant et libérateur en réalisant la plénitude de la vie humaine dans la communion avec le Père. Le Saint-Esprit est l’agent de la déification dont la tâche est de nous intégrer dans la vie de la Sainte Trinité. Cependant, l’Esprit reconnaît toujours notre liberté humaine et nous invite à une coopération active en perfectionnant « l’image et la ressemble de Dieu », avec laquelle chacun de nous a été créé.

Notre participation à la vie de la Sainte Trinité, que nous connaissons comme étant la théosis, à lieu sein de l’Eglise. Pour les Orthodoxes, l’Eglise est le lieu de rencontre entre Dieu et Son peuple. Le Saint-Esprit et l’Eglise sont organiquement liés. Au IIe siècle, saint Irénée nous l’a rappelé en disant : « Là où est l’Eglise, il y a l’Esprit, et là où est l’Esprit, il y a l’Eglise ». Le Saint-Esprit se déplace à travers la vie de l’Eglise pour révéler notre humanité commune dans le Christ et pour nous unir avec le Père. Nous acquérons le Saint-Esprit par la célébration de l’Eucharistie et par la réception de la Sainte Communion, par notre participation aux Sacrements, par notre discipline de la prière quotidienne, et par la pratique du jeûne, tous ayant pour conséquence une vie semblable à celle du Christ.

Le Saint-Esprit, qui est honoré en tant que Seigneur et en tant qu’il donne la vie, est manifesté dans la vie de l’Eglise afin de porter nos vies à la perfection, et de nous rendre responsables et aimants des êtres humains. Les fruits du Culte sont les dons de l’Esprit. Dans sa lettre aux Galates, saint Paul a les identifie comme étant : « l’amour, la joie, la paix, la patience, la serviabilité, la bonté, la fidélité, la douceur, et la maîtrise de soi ». Ces sont évidemment les vertus d’une vie semblable à celle du Christ. Elles témoignent du fait que l’amour de Dieu et l’amour du prochain sont inséparables.

L’INDIVIDU ET L’EGLISE

La réalité de la théosis témoigne non seulement de l’amour de Dieu qui désire se partager Lui-même avec nous, mais elle exprime également une vision très positive de la personne humaine. L’Orthodoxie croit que toute personne a une valeur intrinsèque et une importance en vertu de sa relation unique avec Dieu. La personne humaine n’est jamais perçue comme étant totalement dépravée. L’« image de Dieu » qui peut être distordue par le péchée, ne peut jamais être éradiquée. Par la vie de l’Eglise, il y a toujours la possibilité d’un épanouissement. Lorsque les Sacrements sont administrés, ils sont toujours offerts à l’individu comme tel. Cette action nous rappelle non seulement la dignité de chaque personne, mais souligne également la responsabilité de chacun vis-à-vis de sa relation à Dieu.

Bien que l’Orthodoxie reconnaisse la valeur de la personne, elle ne pense pas que nous soyons censés être isolés ou auto-suffisants. Chaque personne est appelée à être un membre important de l’Eglise. L’Orthodoxie croit que l’on ne peut pas être chrétien sans faire partie de l’Eglise. Le processus de la théosis a lieu dans le contexte d’une communauté croyante.

Être uni à Dieu dans le sein de l’Eglise ne signifie pas que nos personnalités uniques soient détruites. Nous ne sommes pas engloutis par une force ou une puissance impersonnelle. De même qu’avec tout amour vrai et précieux, l’amour de Dieu pour chacun d’entre nous respecte notre personnalité. Son amour n’en est pas un qui détruit. L’amour de Dieu est celui qui révèle, élève, et perfectionne notre véritable être. En entrant dans la vie de Dieu, nous devenons les personnes que sommes destinés à être.

Foi et Raison (dans la Bible)

Posted on: octobre 29, 2010
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01. Quelle est la conception hébraïque de la foi ?

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Le mot « foi » traduit l’hébreu emunah, qui désigne la « confiance », l’« engagement » et la « fidélité ». La foi n’est pas quelque chose de théorique mais de pratique. Il ne s’agit pas de croire que Dieu existe, mais plutôt d’avoir une relation avec lui. Pour illustrer cette relation, la Bible emploie souvent l’image du mariage. En effet, dans le mariage, comme dans la foi, il est question de confiance, d’engagement, et de fidélité. La question de l’existence de Dieu, pas davantage d’ailleurs que celle de notre propre conjoint, n’est une question de foi, mais c’est une question de raison. Le roi David l’exprime très clairement : pour lui, la création manifeste l’existence de Dieu, il faut être insensé pour ne pas admettre son existence (cf. Psaumes 14.1 ; 19.2). La foi, ce n’est donc pas le fait d’admettre l’existence de Dieu, qui peut être connue par la raison, mais c’est le fait d’avoir une relation avec Dieu, de « marcher » et de « faire alliance » avec lui. Le contraire de la foi, c’est l’« infidélité ». On peut admettre que Dieu existe, ne commettre aucune idolâtrie, et pourtant être infidèle, tout simplement parce que l’on lui désobéi, on viole notre engagement et notre fidélité envers lui (cf. Josué 7.1). La foi, ainsi comprise, n’est pas incompatible avec la raison, elle peut même être pleinement rationnelle. Dans la prochaine émission nous nous demanderons quelle est la conception hébraïque de la raison.

02. Quelle est la conception hébraïque de la raison ?

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La « raison », ou l’« intelligence », se dit tabunah en hébreu. Les Hébreux avaient une perception plus large que les Grecs de l’intelligence. Les grecs restreignaient l’intelligence aux activités abstraites, tandis que les hébreux l’élargissaient aux activités concrètes, notamment à l’artisanat. Les Grecs avaient tendance à faire preuve de racisme intellectuel envers les peuples voisins, qu’ils appelaient « barbares ». Pour les Hébreux, au contraire, la raison est un don de Dieu universelle au genre humain. On dit parfois que la raison hébraïque était plus sensible, plus intuitive, moins abstraite que la raison grecque, faisant davantage usage de la parabole. Ceux qui disent cela n’ont certainement jamais lu Platon, et doivent se laisser tromper par un problème de traduction. En effet, la Bible insiste sur le cœur, qui se dit en hébreu leb. Or, dans la représentation anatomique hébraïque, le cœur correspondrait aujourd’hui au cerveau. Pour un hébreux, le siège de toute pensée, qu’elle soit rationnelle ou sentimentale, est dans le cœur. On ne peut donc pas opposer le cœur et la raison, cette distinction est moderne. La raison humaine est donc universelle. Elle est même dans une certaine mesure commune à Dieu, puisque nous comprenons l’univers qu’il a créé selon sa propre sagesse. C’est d’ailleurs ce qui permet une communication entre l’homme et Dieu. La raison est également la source du choix et donc de la moralité. La foi juive attache donc une très grande importance à la raison.

03. La foi d’Abraham était-elle une folie ?

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Un jour, Dieu mis Abraham a l’épreuve. Il lui demanda de sacrifier Isaac, son fils, et Abraham accepta. Mais au moment où il s’apprêtait à passer à l’acte, Dieu, reconnaissant sa foi, l’en empêcha. Finalement, Isaac fut épargné. La foi d’Abraham était-elle une folie ? Abraham pensait-il réellement qu’Isaac devait mourir ? C’est l’interprétation commune. Mais en réalité, le livre de la Genèse (Chap. 22) et l’Epitre aux Hébreux (chap. 11) disent plutôt le contraire. La foi d’Abraham ne consistait pas dans le fait d’accepter de sacrifier son fils, mais dans le fait de savoir, au contraire, que Dieu ne le voulait pas réellement. En effet, Dieu avait promis à Abraham une descendance par son fils Isaac. Par conséquent, si Isaac mourrait, Abraham n’aurait pas eu de descendance par celui-ci, et Dieu n’aurait pas tenu sa promesse. Si Abraham avait cru cela, cela signifie qu’il aurait crû que Dieu est un menteur, il n’aurait donc pas eu foi en Dieu. Au contraire, Abraham eu foi en Dieu, parce qu’il savait que Dieu n’était pas un menteur et que par conséquent, il était impossible qu’Isaac meurt. La foi d’Abraham était rationnelle. Partant du principe que Dieu ne peut pas mentir, il en déduisit qu’Isaac ne mourrait pas, et que donc Dieu pourvoirait lui-même au sacrifice et qu’il reviendrait avec son fils (Genèse 22.5, 8). La foi d’Abraham n’était donc pas une folie, mais au contraire, d’une rationalité paisible tout à fait étonnante.

04. La foi d’Israël était-elle infondée ?

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On pense souvent que la foi exclu les preuves, mais cette idée s’oppose radicalement à la conception hébraïque de la foi. La foi du peuple d’Israël reposait sur des preuves. Dans le livre de l’Exode (chap. 4), Dieu envoie Moïse délivrer son peuple, et Moïse lui répond : « Ils ne me croiront pas, ils diront que Dieu ne m’est point apparu ». Alors Dieu lui montra quelques miracles et lui dit : « Tu feras cela, afin qu’ils croient que Dieu t’est apparu ». Autrement dit, la foi du peuple sera fondée sur des preuves. Face à celles-ci, le peuple commence effectivement à croire (Exode 4.31), il eut « foi en Dieu et en Moïse » (Exode 14.31). Mais, comme le constate Maïmonide dans son traité sur les Principes fondamentaux de la Torah (chap. 8), les miracles ne suffisaient pas, parce que les Egyptiens eux aussi en faisant. Le peuple eut la preuve définitive, lorsqu’il vit et entendit Dieu parler à Moïse, au mont Sinaï. C’est sur cette révélation, dont tout le peuple est témoin, qu’est fondée l’alliance, véritable expression de la foi. La loi révélée interdit de croire sans preuve, lorsqu’un prophète se présente, il doit faire des miracles et être fidèle à la loi (Deutéronome 13 et 18). Avoir foi sans exiger de preuve, c’est commettre un péché. Évidement, se pose la question de la valeur de ces preuves, ce que nous verrons une autre fois.

05. Pourquoi Salomon condamne-t-il le manque d’intelligence ?

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Les athées s’imaginent parfois que la religion valorise la simplicité et la crédulité. Mais Salomon, dans son livre des Proverbes, montre que c’est exactement le contraire. Tout d’abord, parce que l’intelligence vient de Dieu, elle conduit à la connaissance de Dieu et à la piété (Proverbes 2.1-6). La raison conduit à la foi, tandis que l’athéisme est irrationnel (Psaume 14). Evidemment, il est possible d’avoir la foi sans être intelligent. Mais c’est quelque de mal, car cela revient à tenter Dieu. En effet, celui qui est simple ou crédule, se laisse facilement séduire, il ne voit pas le mal et croit tout ce qu’on lui dit (Proverbes 1.32 ; 7.7 ; 9.13-18 ; 14.15 ; 22.3 ; 27.12). Dieu est alors sans cesse obligé de lui venir en aide (Psaume 116.6). Salomon juge que la simplicité est une forme de négligence dont on est responsable, le simple doit se repentir de sa simplicité et devenir intelligent, afin de vivre (Psaumes 19.7 ; 119.30 ; Proverbes 1.4 ; 1.22 ; 8.5 ; 9.4-6). L’intelligence est donc un devoir. La simplicité n’excuse rien, on est responsable et l’on n’échappera pas à la condamnation (Proverbes 1.32 ; 7.7 ; 22.3 ; 27.12). Salomon est très clair : celui qui se moque de l’intelligence, il faut le punir (Proverbes 19.25 ; 21.11). L’inintelligence est donc un péché, c’est une erreur de croire que la religion la valorise.

06. Quel est le rapport entre foi et raison dans le Nouveau Testament ?

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Dans l’Ancien Testament, la « foi », qui se disait emunah en hébreu, désignant la « confiance », l’« engagement » et la « fidélité » envers Dieu. Il ne s’agissait pas de croire que Dieu existe, l’existence de Dieu étant connaissable par la raison, mais plutôt de faire alliance avec Dieu. Le rapport entre la foi et la raison était parfaitement complémentaire et harmonieux. Dans le Nouveau Testament, l’hébreu est traduit par le grec pistis, mais il conserve sa signification originale. L’Epître aux Hébreux (11.1) tente de donner une définition de la foi. Elle est rationnelle et métaphysique, c’est « une démonstration des choses que l’on ne voit pas », choses invisibles dont l’existence peut être déduite à partir des réalités visibles. C’est ce qu’affirme Paul : « les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil nu, depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages » (Romains 1.20). Mais savoir que Dieu existe ne suffit pas, car en effet, comme le souligne Jacques (2.19), les démons eux aussi le croient. La foi est donc surtout « une ferme assurance des choses qu’on espère ». Elle est de l’ordre de la confiance, mais aussi de l’engagement, et de la fidélité envers Dieu, comme les montre les exemples cités, qui sont tirés de l’Ancien Testament. Il y a continuité entre le judaïsme et le christianisme. Dans la prochaine émission, nous étudierons les enseignements de Jésus sur cette question.

07. Quel est le rapport entre la foi et la raison dans l’enseignement de Jésus ?

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L’enseignement de Jésus s’inscrit dans le cadre du Judaïsme. Pour lui, la raison et la foi sont inextricablement liées. Jésus se fait appeler « Maître » (par exemple : Matthieu 26.18). Il se donne un statut d’intellectuel, de docteur, ayant des disciples. Et si le disciple ne peut pas dépasser son maître, enseigne Jésus, il doit néanmoins l’égaler (Luc 6.40). Les disciples ont le devoir d’être aussi intelligents que Jésus lui-même. Rappelons que c’est un devoir d’aimer Dieu de toute son intelligence (Matthieu 22.37). Jésus ne cesse de reprocher à ses disciples leur manque d’intelligence (Matthieu 13.51 ; 15.16 ; 16.11 ; Marc 7.18 ; 8.17). Sans intelligence, la foi serait trop fragile, voir impossible. Le manque d’intelligence peut conduire à la perdition (Matthieu 13.18-23 ; 25). C’est pour cela que Jésus s’inquiète constamment de leur compréhension et s’attarde à leur expliquer ce qu’ils ne comprennent pas (Matthieu 13.51 ; Luc 24.45 ; etc.). L’absence d’intelligence est souvent corrélative avec l’absence de foi, on le voit chez les disciples (Matthieu 16.9 ; Marc 6.52 ; 8.17). On le voit aussi chez les pharisiens. Jésus ne cesse de démontrer et de réfuter, et fini par désespérer de leur ignorance (Jean 3.10) et de leur hypocrisie (Matthieu 11.25 ; 23). Ils ne sont intelligents qu’à leurs yeux et c’est insuffisant pour répondre aux exigences de la foi. Dans la prochaine émission, nous étudierons les paroles de Jésus qui semblent être en contradiction avec cette analyse.

08. Jésus ne loue-t-il pas les pauvres en esprit, les enfantins et les crédules ?

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Dans la précédente émission, nous avons dit que l’intelligence tenait une place très importante dans l’enseignement de Jésus. Mais certains versets semblent dire le contraire. En réalité, c’est une question de contexte. Lorsque Jésus dit : « Heureux les pauvres en esprits » (Matthieu 5.3), il ne parle pas des « imbéciles heureux », mais de ceux qui n’ont pas une très grande spiritualité, qui sont loin de Dieu. Jésus leur annonce le réconfort. Tout le discours de Jésus est basé sur une structure identique. Lorsque Jésus dit : « Si vous ne devenez pas comme les petits enfants, vous n’entrerez pas dans le Royaume des Cieux » (Matthieu 11.25), il ne parle pas des personnes « infantiles », mais il répond à ses disciples orgueilleux qui voulaient savoir quel était le plus grand. Pour Jésus, l’enfant est humble (v.4), il sait qu’il est petit. Lorsque Jésus dit à Thomas : « Heureux ceux qui n’ont pas vu, et qui ont cru ! » (Jean 20.29), il ne parle pas des « crédules ». D’ailleurs, Jésus a fournit des preuves à ses autres disciples (v.20, cf. Matthieu 13.16). Mais lui, Thomas, était absent, et il refusait le témoignage des autres, il voulait un nombre de preuves excessifs (v.25). Thomas refusait la vérité, c’est cela que lui reproche Jésus (v.27). Jésus n’a donc jamais loué les imbéciles heureux, les enfantins et les crédules ! Dans la prochaine émission, nous nous demanderons sur quoi se fonde la foi chrétienne.

09. La foi chrétienne est-elle infondée ?

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« Soyez toujours prêts à rendre raison de l’espérance qui est en vous », disait Pierre (1 Pierre 3.15). Cette espérance, c’est le salut, et plus particulièrement la résurrection. D’après Paul, le fondement de cette espérance repose sur la résurrection du Christ lui-même (1 Corinthiens 15.12-19). Le fait que le Christ ait été ressuscité rend possible notre propre résurrection. Les Evangiles s’efforcent de témoigner de ce fait empirique. Certains des disciples ont vu le Christ mourir, puis le tombeau vide, et enfin tous ont vu le Christ réapparaître en chair et en os (Jean 20). Le salut repose sur Jésus, et Jésus est attesté par le Père, notamment lors de son baptême (Matthieu 3.13-17), mais aussi par ses œuvres et par les Ecritures (Jean 5.32-47). Mais le témoignage des Apôtres remonte à plusieurs siècles. Certains doutent même que Jésus ait existé. Quant aux arguments basés sur les Ecritures, ils ne valent que pour ceux qui les admettent. Pour nos contemporains, les Ecritures ne valent guère plus que l’Iliade et l’Odyssée. Il faut donc une troisième voie, qui n’exige pas d’admettre  préalablement le témoignage des Apôtres et les Ecritures. Sinon, la valeur de vérité du Christianisme ne dépasse pas celle des autres religions. Cette troisième voie, c’est Paul qui l’indique : c’est la raison. La raison peut connaître Dieu (Romains 1.20), la foi elle-même est démonstrative (Hébreux 11.1). Une philosophie chrétienne doit donc être possible. C’est ce que nous étudierons dans la prochaine émission.

10. Quel est le rapport entre la raison et la foi selon l’Apôtre Paul ?

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Paul est un ardent défenseur du rationalisme. Il affirme que nous pouvons connaître rationnellement l’existence et la nature de Dieu (Romains 1.19-20). Ce n’est pas une affaire de croyance, mais de savoir : « nous savons… qu’il n’y a qu’un seul Dieu » (1 Corinthiens 8.4, cf. Jean 4.42). Le refus du Christianisme est une folie qui contredit la raison (Romains 1.20-21 ; 2 Corinthiens 3.14 ; 4.4). C’est en philosophe que Paul s’adresse aux Athéniens pour les convaincre, et malgré la mauvaise foi de ceux qui lui coupent la parole, quelques uns acceptent de le suivre (Actes 17.15-34). Les autres, comme beaucoup, « se vantent d’être sages », mais en réalité « ils sont fous » (Romains 1.22). Et pour eux, qui sont fous, la Croix est une folie, mais non pour les Chrétiens, pour qui c’est la véritable sagesse (1 Corinthiens 1.17-25). Grâce à l’intelligence, nous pouvons discerner la volonté de Dieu (Romains 12.2). A ce titre, il faut se méfier des fausses philosophies, en vogue à l’époque, qui ne sont pas des systèmes rationalistes, mais de simples rêveries mystérieuses, qui consistent à croire que l’on peut plaire à Dieu en méprisant son corps (Colossiens 2.8-23). Il est nécessaire d’examiner toute prophétie (1 Thessaloniciens 5.21). Paul est donc un rationaliste, au sens où, d’après lui, le Christianisme peut être rationnellement démontré. Mais alors, la foi est-elle encore un don de Dieu ? C’est la question que nous étudierons dans la prochaine émission.

11. Comment la foi peut-elle être à la fois un don de Dieu et rationnelle ?

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L’Apôtre Paul soutient à la fois que la foi est un don de Dieu (Ephésiens 2.8) et que l’on peut naturellement connaître l’existence et la nature de Dieu (Romains 1.19-20). La connaissance n’est pas la foi, c’est vrai, mais elle peut y conduire (Proverbes 2.2-5). En effet, si nous pouvons naturellement savoir que Dieu est juste et bon, nous savons que nous pouvons lui faire confiance, avoir foi en lui. Mais la foi est-elle encore un don alors ? Oui, car l’intelligence est elle-même un don de Dieu (Proverbes 2.6) ! Donc même si nous pouvons accéder naturellement à la foi, nous ne le pouvons que parce que Dieu nous a fait don de notre intelligence. C’est Dieu lui-même qui se manifeste à toute intelligence (Romains 1.19), il ne peut donc n’y avoir aucun mérite, au contraire, c’est l’absence de foi qui devient inexcusable (Romains 1.20-21). Illustrons cela par un exemple. Si je joue au loto, je prends un risque, je suis donc méritant si je gagne. Si un scientifique me donnait une formule mathématique permettant de connaître les résultats à l’avance, il me ferait don de quelque chose de rationnel. Alors, je n’aurais plus qu’à suivre la raison pour indiquer les bons chiffres, sans prendre le moindre risque. Je n’aurais donc aucun mérite. Mais si je ne suivais pas la raison, alors je serais inexcusable. De même, la foi est un don, elle est rationnelle et naturellement accessible, il est donc inexcusable de ne pas l’accepter. Dans la prochaine émission nous verrons en quoi la conception chrétienne de la foi diffère de la conception grecque.

12. En quoi la conception chrétienne de la foi diffère-t-elle de la conception grecque ?

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Les chrétiens héritent de la conception hébraïque de la foi. La foi, emunah en hébreu, désigne la confiance, l’engagement et la fidélité envers Dieu. Pour annoncer la Bonne Nouvelle aux peuples non-juifs, ils ont dût traduire emunah par le grec pistis. Dans leur usage commun, les deux termes se ressemblent plus ou moins. Mais dans son usage philosophique, la pistis avait déjà été très travaillée par Platon et Aristote. La pistis recevait alors un sens différent. Pour Platon, la pistis est une croyance, le fait d’adhérer à une opinion sans qu’elle ne soit suffisamment fondée. C’est ce qui fait la différence entre la connaissance et la croyance (République VI). De son côté, Aristote concevait plutôt la pistis comme étant l’adhésion aux vérités premières (par exemple, le principe de non-contradiction), qui sont en elles-mêmes indémontrables, mais qui sont à la base de toute démonstration. Ces deux conceptions ne s’accordent pas avec la conception chrétienne, car pour les chrétiens l’objet de foi peut être démontré et elle peut-être en elle-même rationnelle (cf. Romains 1.19-20 ; Hébreux 11.1). Il faut donc se garder de vouloir réinterpréter la foi chrétienne avec une conception grecque. En son sens premier, étymologique, la foi n’est pas en elle-même dans le domaine de la connaissance, mais plutôt dans le domaine pratique, celui de la confiance. Mais la foi peut, en tant qu’elle est confiance en Dieu, devenir alors à son tour une source de connaissance. C’est ce que nous verrons dans la prochaine émission.

13. Comment la foi peut-elle être une source de connaissance ?

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Lorsque nous parlons de « source de connaissance », nous désignons généralement la raison et nos cinq sens. Notre raison et notre sensibilité nous informent sur le monde. En général, nous n’admettons pas que le témoignage soit aussi une source de connaissance. En effet, tandis que la raison repose sur des règles objectives et la sensibilité sur l’expérience du monde, le témoignage n’est pas vérifiable en lui-même. Un témoin peut mentir ou se tromper. Mais il en va autrement en ce qui concerne la foi. En effet, Dieu est parfait, et s’il est parfait, non seulement il est infaillible, mais il ne peut pas mentir, le mensonge étant une imperfection. Ainsi, si Dieu affirme quelque chose, je sais que cela est vrai avec une certitude objective, c’est donc une connaissance. Ainsi, bien que la foi n’appartienne pas originellement au domaine de la connaissance, mais plutôt de la confiance interpersonnelle, cette confiance devient connaissance lorsque Dieu me témoigne de ses pensées. Mais préalablement, il faut que l’existence de Dieu soit prouvée et que sa parole puisse être identifiée. Il se peut en effet que l’existence de Dieu soit prouvée, mais que l’on ne puisse pas identifier sa parole avec certitude. Et en effet, beaucoup de religions prétendent parler au nom de Dieu. Pour que la foi soit une source de connaissance, il faut donc que l’existence et la nature de Dieu soient précisément connaissables et que sa parole soit par là identifiable. Dans la prochaine émission nous nous demanderons si la foi est une vertu.

14. La foi est-elle une vertu ?

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La vertu est une disposition qui porte vers le bien. Traditionnellement, les chrétiens considèrent la foi comme étant l’une des trois vertus théologales, avec l’espérance et l’amour (cf. 1 Corinthiens 13.13). Cette idée a scandalisé des athées tels que Harris et Dawkins. D’après eux, la foi est une conviction sans fondement, ce qui conduit inévitablement à des comportements immoraux. Si la foi est une conviction sans fondement, alors il est possible croire tout et n’importe quoi, y compris que c’est un devoir et que c’est agréable à Dieu que de se faire exploser afin de tuer le maximum de personne. La foi est un mal en soi, y compris la foi modérée, parce qu’elle peut potentiellement légitimer n’importe quelle conviction. Toute personne croyante est un terroriste potentiel. Harris et Dawkins ont partiellement raison. Oui, tout croyant est dangereux, car la croyance sans fondement peut conduire à croire tout et n’importe quoi. Croire est effectivement un mal en soi. Mais la croyance n’est pas la foi. Nous l’avons déjà démontré dans des émissions précédentes, la foi n’est pas une croyance, mais le fait de faire confiance en Dieu, de s’engager envers lui et de lui être fidèle. En soi, l’existence de Dieu est une question de raison (cf. Romains 1.19-20). Pour les chrétiens, la foi est une vertu, parce que Dieu est la source de la morale, la foi consistant à lui obéir, elle consiste à accomplir ce que la morale ordonne. Dans la prochaine émission, nous nous demanderons si la foi implique un risque.

15. La foi implique-t-elle un risque ?

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L’idée que la foi soit un risque trouve un écho particulier chez Kierkegaard. Pour lui, la foi est un « saut » dans le paradoxe, l’absurde, l’irrationnel. C’est le cas par exemple, d’après Kierkegaard, de la doctrine chrétienne de l’Incarnation, Jésus étant à la fois homme et Dieu. Et de ce fait, la foi implique un doute. Si la raison apporte la certitude, la foi implique le doute. Le doute tiraille l’homme au plus profond de lui-même. On ne peut pas prouver l’existence de Dieu, on ne peut pas savoir s’il existe. L’engagement dans la foi acquiert sa valeur par la confrontation au doute. Nul ne s’engage, dit à tord Kierkegaard, pour des questions de mathématiques, mais là où il y a doute, il peut y avoir un engagement passionné. La foi est une mise en danger, un effort, qui fait de la foi… un mérite. Et oui, derrière la pensée de la foi comme étant un risque, une incertitude, il y a l’idée d’un mérite. La foi devient alors une œuvre, parce qu’elle implique un effort. Tout cela est radicalement contraire à l’enseignement biblique. Dans la Bible, la foi est une certitude démontrable (Romains 1.19-20 ; Hébreux 11.1). Elle exclu le doute (Matthieu 14.31 ; 21.21 ; Marc 11.23 ; Romains 4.20). Elle apporte la paix plutôt que le trouble. L’objet de la foi est démontrable, sans risque, je ne peux donc en tirer aucun mérite, mais au contraire, je suis radicalement coupable si je ne l’accepte pas. Dans la prochaine émission, nous étudierons la preuve ontologique de l’existence de Dieu.

Le Fondement de la Pensée Post-Moderne

Posted on: septembre 26, 2010
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LE FONDEMENT DE LA PENSÉE POST-MODERNE
Comment l’athéisme s’est-il introduit dans la philosophie ?

L’athéisme est le fait de nier l’existence de Dieu. Comment peut-on nier une existence de manière rationnelle ? Il n’existe qu’une seule solution : montrer qu’elle comporte des contradictions. Or bien que quelques sceptiques aient cru apercevoir ici ou là des contradictions dans le concept de Dieu, ou dans la possibilité de son existence tenu compte de l’état du monde, une réponse rationnelle à toujours été apportée. La théologie rationnelle, c’est-à-dire l’étude du concept de Dieu du point de vue de la raison, est parvenue à démontrer la consistance de ce concept. Parmi les grands noms de la philosophie qui se sont attachés à un tel travail, citons : Thomas d’Aquin, Gottfried Wilhelm Leibniz, Christian Wolff. Aujourd’hui encore, notamment dans les pays anglo-saxons où la philosophie analytique voue une grande importance à la logique, la discipline continue d’être étudiée et enseignée.

L’athéisme serait-il alors une croyance dépourvu de fondement rationnel ? En général, l’athéisme s’en défend, en rappelant que Dieu n’est pas en lui-même visible ou expérimentable et qu’en l’absence d’une telle preuve, le bon sens veut que l’on n’adhère pas à son existence. Souvent, l’ironie vient se mêler à cet argument : admettons-nous, demande Bertrand Russell[1], l’existence d’une théière dans l’espace, en orbite entre la Terre et Mars ? D’une manière général, peu de monde admettrait son existence, bien que celle-ci ne soit pas impossible (un déchet rejeté dans l’espace par un astronaute ? un déchet extra-terrestre ?), néanmoins il ne serait pas raisonnable de l’admettre avec une ferme conviction tant sa probabilité est faible. D’après le principe appelé « rasoir d’Occam », si nous n’avons pas besoin d’une entité pour expliquer un phénomène, il est préférable de l’écarter, pour ne pas complexifier l’explication.

Le problème, c’est que cet argument n’a pas plus de valeur que le précédent. Là encore, des philosophes ont expliqué rationnellement pourquoi la question de l’existence de Dieu n’est pas seulement possible, mais nécessaire. D’après le principe de raison énoncé par Leibniz, tout ce qui est a une raison d’être qui explique son existence et pourquoi est-il ainsi plutôt qu’autrement. Or, lorsque nous appliquons ce principe à l’univers, « Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? », un problème se pose : l’univers aurait très bien pu ne pas être et il se modifie perpétuellement, chacune de ses parties sont contingentes (autant dans leur existence que dans leur manière d’être) l’univers en tant que sommes de contingences et donc contingent et il ne peut contenir en lui-même sa propre raison d’être. Si rien ne possède en soi sa raison d’être, toute chose est contingente, aucune n’a donc de raison d’exister. Pour que la raison soit satisfaite, il faut donc admettre qu’un être possède sa propre raison d’être en lui-même, autrement dit un être nécessaire, qui soit la cause de l’univers contingent. Or un être nécessaire est inconditionné, puisque s’il avait des conditions il ne serait pas nécessaire, c’est-à-dire ayant sa raison d’existence et d’être ainsi en lui-même, il n’est donc pas soumis au temps (il est intemporel), à l’espace (il est inétendu), à l’altérité (il est unique), ni limité dans sa capacité causale (il est tout-puissant). Mais si un tel être nécessaire est cause de l’univers contingent, univers qui donc aurait très bien pu ne pas être, cela n’explique pas pourquoi un tel être l’a créé. Si cet être est nécessaire, c’est-à-dire qu’il contient en lui-même sa propre raison d’être, son existence et sa manière d’exister, l’univers contingent ne le modifie en rien et l’on ne peut donc invoquer un quelconque besoin. Cette création est donc purement libre, la donation de l’existence sans aucun intérêt, c’est-à-dire un don, c’est-à-dire plus encore un acte d’amour. Le philosophe rationaliste n’a pas d’autre chose que d’admettre l’existence d’un être nécessaire, personnel et créateur par amour, celui que nous appelons Dieu, afin d’expliquer l’existence de l’univers. Là encore, cet argument n’a jamais été réfuté. Même les arguments de Kant contre cette preuve n’ont pas de validité et sont fortement critiqué par les historiens de la philosophie qui y ont reconnu son ignorance sur les réponses apportées un peu plus tôt par Christian Wolff[2].

Si l’existence de Dieu est une donnée rationnelle et nécessaire qui ne comporte en soi aucune contradiction, qui n’est pas un simple jeu logique dépourvu du recours à l’expérience (ce sur quoi Thomas d’Aquin avait bien insisté contre une certaine interprétation de saint Anselme), mais bien sur le caractère contingent de l’existence dans l’univers, existence qui est connue expérimentalement, que reste-t-il à l’athéisme pour se défendre rationnellement ? Rien. Si nous étudions l’histoire de la philosophie depuis le Ve siècle avant J.-C. jusqu’au XVIIIe siècle après J.-C., nous ne pouvons faire qu’un seul constat : la philosophie affirme fondamentalement et presque unanimement l’existence de Dieu, tous les rationalistes (Platon, Aristote, Descartes, Leibniz, Wolff, etc.) affirment de manière ferme l’existence de Dieu sans quoi l’univers perdrait toute intelligibilité.

Alors que ce passe-t-il, au XVIIIe siècle, qui puisse provoquer le déclin de l’adhésion à Dieu en philosophie ? Qu’est-ce qui a permis l’introduction de l’athéisme dans la pensée ? Une réponse peut être apportée par un simple constat : à partir de cette époque, le rationalisme est progressivement abandonné par la philosophie à la faveur du criticisme et du positivisme. Le rationalisme affirme que tout ce qui existe est connaissable et explicable, que la raison peut connaître la réalité en elle-même, en dépassant même la frontière de l’expérience. C’est ainsi que nous disions qu’il y a des lois, réellement existantes, dans l’univers, que l’univers en lui-même est logique, qu’il ne contient pas de contradiction. Or le criticisme et le positivisme refusent cette capacité à connaître attribuée à la raison. D’après ces doctrines, nous ne pouvons connaître que ce qui se donne à nous dans l’expérience, sans aller au-delà. Ainsi, nous ne pouvons pas dire si l’univers est rationnel au-delà de ce que nous sentons et éprouvons. La rationalité en elle-même est subjective, c’est quelque chose que nous utilisons pour organiser nos perceptions, sans que cela ne concerne la réalité même. La causalité n’existe pas dans la nature, ni les mathématiques, ni les lois de la nature, ou du moins nous ne pouvons pas le savoir. Ainsi, il devient plus simple de renoncer aux preuves de l’existence de Dieu. Tel est le travail kantien de la Critique de la raison : saper la raison pour désactiver les preuves de l’existence de Dieu.

Un examen des philosophies athées réfléchissant à leur propre dépassement du christianisme constitue une preuve flagrante de ce travail de musèlement de la raison. Le rationalisme entretenant un rapport très étroit avec le Christianisme, au sein même de la Bible et tout au long de l’histoire de la pensée, le raison devenait pour l’athéisme l’ennemi à abattre avant de se la réapproprier grâce à l’ignorance collective de la Bible et de l’histoire de la pensée.

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AUGUSTE COMTE ET FRIEDRICH NIETZSCHE
Deux penseurs du post-christianisme

§1. Pourquoi Auguste Comte et Friedrich Nietzsche ? Auguste Comte (1798-1857) et Friedrich Nietzsche (1844-1900) sont les deux principaux philosophes de l’histoire de la pensée qui considèrent celle-ci relativement à la question du Christianisme. Comte et Nietzsche pensent l’histoire en termes d’« avant » et d’« après » le Christianisme. Ce ne sont pas les seuls penseurs de l’histoire, parmi eux il y a également Hegel et Marx. Mais ces deux derniers n’ont pas construit leur pensée de l’histoire comme un dépassement du Christianisme : chez Hegel le Christianisme est au contraire confirmé ; chez Marx, le Christianisme ne tient pas une place centrale dans la progression historique, il est au contraire soumis aux réalités économiques, le moteur de l’histoire c’est la « lutte des classes ». Comte et Nietzsche ne sont pas non plus les premiers à critiquer le Christianisme, mais ce sont les seuls à avoir pensé le dépassement du Christianisme. Ils ont pensé le Christianisme relativement à ses cadres de pensée – c’est-à-dire à la manière dont le Christianisme structure notre perception du monde –, cadres qu’il est nécessaire de remplacer si l’on abandonne le Christianisme. C’est en cela que Comte et Nietzsche sont les véritables penseurs du post-christianisme. Or pour Comte comme pour Nietzsche, dépasser le Christianisme signifie dépasser le rationalisme.

§2. Comte et la « loi des trois états » : théologie et métaphysique. D’après Comte, l’individu et l’humanité passent par trois stades : théologique, métaphysique, positif. Dans le premier stade, le stade théologique, le jeune esprit humain, primitif, recourt à des agents surnaturels pour expliquer le monde. Dans le second stade, le stade métaphysique, l’esprit adolescent acquiert la raison. C’est le rationalisme : on pense que le monde est en lui-même rationnel, c’est-à-dire que toute chose a une raison d’être et que ses causes sont connaissables. Le monde en lui-même est connaissable, on cherche à découvrir son origine et sa finalité. Là encore, Dieu est présent. Il est l’Absolu, celui qui est nécessaire pour expliquer le monde. Sa place est indispensable dans le rationalisme de Descartes et Leibniz, etc. car sans lui il faudrait abandonner la prétention à connaître le monde en soi, il est celui qui fonde sa rationalité.

§3. Le stade positif se dispense de Dieu. Enfin, le dernier stade, celui de la maturité, est le stade positif. Ici, nous ne cherchons plus à connaître la nature en soi, mais à la décrire. Les notions de loi et de relation remplacent celles de cause et d’absolu, en ce sens le rationalisme est dépassé. Les philosophies qui s’inspirent de Comte, et avant lui de Kant, sont des philosophes qui place la nature en soi dans le domaine du mystère, ce qui est connaissable c’est seulement ce qui nous apparaît. C’est une position très pessimiste envers la raison, antimétaphysique, c’est-à-dire qui refuse de connaître le réel et ne se satisfait que de l’apparence, ce que la science peut dire. Il ne faudrait pas croire que la science connaît le réel : lorsque nous décrivons une loi, cette loi n’existe pas en soi dans la nature, cette loi n’est qu’une cadre de compréhension utilitaire des apparences. Chez Kant, par exemple, la logique et les mathématiques ne sont pas réelles, elles ne correspondent à rien, ce ne sont que de simples outils dans notre tête pour organiser nos perceptions. Si nous ne pouvons plus connaître le réel, nous n’avons plus besoin de Dieu pour l’expliquer, c’est déjà vrai chez Kant, Comte le confirme : Dieu ne devient plus qu’une simple croyance, il s’agit dans le stade positif d’admettre son caractère désuet.

§3. De la religion de Dieu à la « religion de l’Humanité ». Comte n’abandonne pas pour autant toute forme de religiosité. En réalité, il propose l’institution d’une nouvelle religion, d’une religion civile. Il s’agit d’un projet de réforme social qui s’accomplit dans l’ordre et le progrès, célébrant l’Humanité dans le « Grand Être ». Dieu est substitué, d’une certaine manière chez Comte, par une idole. Au fond, le besoin de Dieu disparaît-il vraiment dans le stade positif ? Le surgissement du « Grand Être » dans l’espace social vient probablement combler un vide créé par l’expulsion dans l’intelligence de Dieu, intelligence qui du point de vue théorique accepte son scepticisme « positiviste », mais qui ne parvient pas à son dépassement du point de vue pratique.

§5. Comte héritier d’un certain kantisme. Au fond, Comte ne fait que de fixer ce qui était déjà en germe chez Kant. Sa description de la science est fortement semblable aux propos de Kant dans la Critique de la raison pure. La connaissance doit se limiter à l’apparence, la raison ne doit pas chercher à atteindre la réalité en soi, elle peut donc abandonner Dieu. Kant est plus sévère encore : si la raison allait au bout de ses capacités, elle deviendrait contradictoire, c’est ce qu’il appelle la dialectique, nous devons donc la limiter pour la sauver. Mais est-ce vraiment la sauver ? Si la raison en vient à se contredire elle avoue une certaine inconsistance, dès lors limiter la raison est bien inutile, puisque toute entière elle se disqualifie. La position kantienne est profondément irrationaliste. Kant critique aussi durement le rationalisme, qu’il dit « dogmatique », que Comte ne le dit « négatif ». Dans le domaine moral néanmoins, Kant et Comte ont tendance à réhabiliter une certaine forme de religiosité. Kant conserve même Dieu, comme une espérance morale, celui de l’accomplissement de la Justice, grâce à l’immortalité de l’âme. Chez Comte, l’immortalité de l’âme est transférée dans la mémoire que nous avons de nos ancêtres. Comte va plus loin que Kant en se débarrassant définitivement de Dieu. Mais au fond, tous les deux continuent de tenir à la morale chrétienne (la solidarité et l’amour de son prochain), ce que Nietzsche, lui, est prêt à abandonner.

§6. Nietzsche, le véritable dépassement du christianisme. Concernant la morale, il va de soi selon Nietzsche que nous devons abandonner la morale chrétienne en même temps que le Dieu chrétien. De toute manière, la morale chrétienne est fondamentale décadente. En valorisant la solidarité et l’amour de prochain, elle valorise le faible et le pauvre. C’est une morale d’esclave, qui au lieu de valoriser l’homme fort, valorise au fond la haine du faible envers le fort. C’est une morale de mort, qui porte attention au malade. Nietzsche propose une autre morale, une morale réellement athée, qui ne fait pas de l’humanité une idole comme c’est le cas chez Kant ou chez Comte. C’est une morale de l’instinct, non plus de la raison qui cherche à se maîtriser (la maîtrise de soi est une forme de dégénérescence), mais de l’instinct, de la volonté de puissance et de la joie. La morale chrétienne est portée sur la culpabilité du péché, Nietzsche veut dépasser cette morale, en remplaçant « l’homme né de nouveau », par le « surhomme ».

§7. Comprendre ce que signifie « Dieu est mort ». Nietzsche est l’auteur de la fameuse réflexion sur la « mort de Dieu ». Cette mort est un « évangile », la Bonne Nouvelle de Nietzsche. Derrière cette nouvelle se tient l’espérance d’une nouvelle humanité, le « surhomme ». Le surhomme est celui qui vit réellement. C’est l’homme qui vit selon son instinct et non plus selon sa raison. Il faut bien comprendre que chez Nietzsche, le rationalisme est une forme de décadence, de maladie, « une puissance qui mine la vie ». A son origine, il y a Socrate, Platon et le christianisme. Il n’y a pas d’opposition entre le rationalisme et le christianisme : au contraire,  « le christianisme est un platonisme pour le peuple » et le philosophe est bien souvent un « prêtre masqué ». Néanmoins, selon Nietzsche, la philosophie et Dieu tendent à se séparer, notamment parce que « la philosophie moderne, en tant qu’elle est sceptique à l’égard de la connaissance et de ses méthodes, est plus ou moins ouvertement antichrétienne… ». La critique contre le rationalisme est donc à l’origine de la mort de Dieu. L’athéisme est fondamentalement « instinctif » et « antimétaphysicien ». Le récit de « la mort de Dieu » (Le Gai Savoir, III, §125) porte de manière implicite toutes ces considérations :

L’insensé – N’avez-vous pas entendu parler de cet insensé qui, en plein jour, allumait une lanterne et se mettait à courir sur la place publique en criant sans cesse : « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! » – Comme il se trouvait là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu, son cri provoqua une grande hilarité. A-t-il donc été perdu ? disait l’un. S’est-il égaré comme un enfant ? demandait l’autre. Ou bien s’est-il caché ? A-t-il peur de nous ? S’est-il embarqué ? A-t-il émigré ? – ainsi criaient et riaient-ils pêle-mêle. Le fou sauta au milieu d’eux et les transperça du regard. « Où est allé Dieu ? s’écria-t-il, je veux vous le dire ! Nous l’avons tué, – vous et moi ! Nous tous, nous sommes ses assassins ! »

Le personnage central que Nietzsche met en jeu est un « insensé ». Un insensé, cela signifie un désorienté, quelqu’un qui ne trouve plus la signification ni la finalité des choses. L’insensé de Nietzsche est un nihiliste : pour lui, plus rien n’a de valeur. Ceux qui connaissent bien la Bible doivent y reconnaître une inspiration dans les Psaumes 14 et 53 : « L’insensé dit en son cœur : Il n’y a point de Dieu ». Mais ce n’est pas ce que l’insensé nietzschéen vient annoncer. Il annonce quelque chose de plus. Il ne dit pas : « Il n’y a point de Dieu », mais « Il n’y a plus de Dieu ». Il y a un avant et un après de la mort de Dieu.

Evidemment, Dieu ne peut pas mourir. Même dans le cas de la crucifixion de Jésus-Christ, ce n’est pas sa divinité mais bien son humanité qui meurt à la croix. Dieu ne meurt pas. Si donc Dieu ne meurt, s’il n’est plus c’est qu’il n’a jamais été, excepté dans l’esprit des hommes. C’est le Dieu fabriqué par les hommes qui est mort, parce que l’on ne croit plus en lui. Nietzsche est athée, il n’est pas chrétien, il ne fait pas une analyse chrétienne de la situation, mais plutôt de ses conséquences en tant qu’athée. Ses analyses sont tout de même intéressantes, parce qu’elles nous permettent de comprendre le changement provoqué par l’affaiblissement de la croyance en Dieu.

Nietzsche analyse donc, au travers de l’insensé, la conséquence de l’affaiblissement de la croyance en Dieu, ce qu’il appelle « la mort de Dieu ». Il y a un avant et un après cette mort. L’insensé est conscient de cette différence, puisqu’il annonce que Dieu n’est plus, avec un certain affolement. Au contraire, les autres hommes, « ceux qui ne croient pas en Dieu », sont seulement des hommes qui ne sont que dans l’état d’athée, sans en comprendre le bouleversement engendré, ils n’ont pas encore pris de recul vis-à-vis du passé. Ils viennent à peine de changer d’état, l’insensé à une longueur d’avance. N’ayant aucunement conscience de la situation, ils rient tandis que l’insensé s’affole.

L’insensé à compris que si Dieu n’est plus, il faut le retrouver d’une manière ou d’une autre. C’est là tout le paradoxe de celui qui sait que Dieu n’existe pas, mais qui le cherche quand même. Pourquoi ? Pourquoi chercher Dieu ? Les autres athées ne se posent pas de question. Pourquoi donc est-il si affolé ? Parce qu’il a saisit qu’on ne peut pas si facilement se passer de Dieu. Sans Dieu, toutes les valeurs objectives qui sont justement fondées par Dieu sont détruites. Il faut des valeurs de remplacement. C’est pourquoi l’insensé allume une lampe (subjectif) en plein jour (objectif), parce que le jour n’a plus de réalité sans Dieu, l’homme ne peut plus compter que sur lui-même. L’insensé a compris ce fait, il en est affolé, tandis que les autres athées vivent encore sur les valeurs héritées notamment du Christianisme, ils profitent d’une lumière du jour à laquelle ils ont supprimés toute substance. C’est ce qu’explique l’insensé de manière un peu plus approfondie dans la suite du texte :

« Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon ? Qu’avons-nous fait lorsque nous avons détaché cette terre de la chaîne de son soleil ? Où la conduisent maintenant ses mouvements ? Loin de tous les soleils ? Ne tombons-nous pas sans cesse ? En avant, en arrière, de côté, de tous les côtés ? Y a-t-il encore un en-haut et un en-bas ? N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? Le vide ne nous poursuit-il pas de son haleine ? Ne fait-il pas plus froid ? Ne voyez-vous pas sans cesse venir la nuit, plus de nuit ? Ne faut-il pas allumer des lanternes avant midi ? N’entendons-nous rien encore du bruit des fossoyeurs qui enterrent Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la décomposition divine ? – les dieux, eux aussi, se décomposent ! Dieu est mort ! Dieu reste mort ! Et c’est nous qui l’avons tué ! »

L’acte de ne plus croire en Dieu est important en terme de conséquence. Dieu représentait le Créateur et le Provident de l’Univers. Sans Dieu l’Univers perd toute référence, à la fois dans son origine, dans son maintient, et dans sa finalité. C’est comme si la Terre se détachait de son orbite solaire, pour ne plus achever sa course, persévérant toujours plus loin, mais n’allant nulle part. Les philosophes, depuis l’Antiquité jusqu’à Leibniz et Wolff, avaient insisté sur l’existence d’un Dieu pour que l’existence tout entière puisse être expliquée. Sans Dieu, nous ne pouvons plus répondre à la question : « Pourquoi y-a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien ? » Chez Leibniz, nous le voyons très clairement, Dieu est nécessaire à la raison et la raison prouve Dieu. C’est un système de rationalité intégrale, dans lequel si l’on retire une pièce tout s’effondre.

La conséquence de la mort de Dieu est déjà visible : nous perdons tout référentiel. « Ne voyez-vous pas ? » demande l’insensé. La perte de référentiel suit immédiatement la mort de Dieu. A peine est-il tué, encore sentons nous sa décomposition, que ses effets sont déjà présent. Dès que Dieu n’est plus, la raison toute entière s’effondre, elle est perdue. Voilà le constat de l’insensé, et c’est pourquoi il est affolé. Cet affolement, il cherche à le dépasser :

« Comment nous consolerons-nous, nous, les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu’à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux – qui effacera ce sang ? Avec quelle eau pourrons-nous nous purifier ? Quelles expiations, quels jeux sacrés serons-nous forcés d’inventer ? La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne sommes-nous forcés de devenir nous-mêmes des dieux pour du moins paraître dignes des dieux ? Il n’y eut jamais action plus grandiose, et ceux qui pourront naître après nous appartiendront à cause de cette action, à une histoire plus haute que ne fut jamais toute histoire. »

Il faut remplacer Dieu. Si Dieu n’est plus, alors qu’il était le référentiel de la pensée rationnelle, tout s’effondre, il faut le remplacer. Comment le faire ? Nietzsche proposera une solution : abandonner la raison. Si la raison a besoin de Dieu, si Dieu n’est plus, autant elle-même l’abandonner. La priorité ne sera plus la raison, mais la vie, le vécu immédiat et subjectif, voilà ce qui constituera le surhomme. Ce que propose Nietzsche ne doit pas être confondu avec un nihilisme, tel que ce fut le cas chez Schopenhauer, car Nietzsche propose une nouvelle valeur, celle de la vie. Chez Schopenhauer, il n’y a rien pour remplacer le Dieu mort sinon l’absurde. Chez Nietzsche, c’est l’instinct de vie.

Ce qui est intéressant dans ce passage, c’est l’idée d’« expiation ». L’expiation consiste à payer une dette pour une faute. Dans le Christianisme, Christ substitue le péché humain. Nietzsche réinterprète la Croix vis-à-vis du travail de la raison. Si l’athée a tué Dieu, il faut le remplacer, or Dieu est irremplaçable, il est bien trop grand. La solution, c’est de remplacer Dieu par l’homme, en divinisant l’homme, un homme qui fonde lui-même ses propres valeurs à partir de rien, à la manière de Dieu, c’est le surhomme. Dans le Christianisme, la seconde personne de la Trinité remplace l’humanité. Dans l’athéisme, l’homme remplace Dieu. D’une certaine manière, il n’y a pas de meurtre sans remplacement, tout trou doit être bouché sinon le sol n’est jamais aplani et devient impraticable. Supprimer Dieu nécessité une réforme, une révolution, de la raison. L’insensé le voit, il annonce ce projet, ce que ne comprend pas l’athée qui n’a pas saisi les conséquences de leur athéisme :

« Ici l’insensé se tut et regarda de nouveau ses auditeurs : eux aussi se turent et le dévisagèrent avec étonnement. Enfin il jeta à terre sa lanterne, en sorte qu’elle se brisa en morceau et s’éteignit. « Je viens trop tôt, dit-il alors, mon temps n’est pas encore accompli. Cet événement énorme est encore en route, il marche – et n’est pas encore parvenu jusqu’à l’oreille des hommes. Il faut du temps à l’éclair et au tonnerre, il faut du temps à la lumière des astres, il faut du temps aux actions, même lorsqu’elles sont accomplies, pour être vues et entendues. Cet acte-là est encore plus loin d’eux que l’astre le plus éloigné, – et pourtant ce sont eux qui l’ont accompli ! »

Le problème, c’est que l’implication de la mort de Dieu sur la raison n’est pas immédiatement connue. On peut parfois mettre du temps avant de comprendre qu’un raisonnement en entraine un autre. Dans le cas de l’athéisme, encore aujourd’hui, rares sont les intellectuels à reconnaître qu’il faille abandonner la raison dans le cadre de l’athéisme. Le plus souvent, on en reste au stade kantien.

Kant, dans la Critique de la raison pure, refuse à la raison un usage théorique, la capacité à connaître les choses telles qu’elles sont, à admettre que le réel est rationnel. Kant rejette du même coup les preuves de l’existence de Dieu, basées sur le « dogmatisme » rationaliste. Pour justifier la limitation de l’usage de raison, il prétexte que celle-ci est dans ses aboutissants contradictoire. Bien que ses constructions soient maladroites,  ce qui importe vraiment, c’est la conséquence : si la raison à intrinsèquement la prétention au rationalisme intégral, si ce projet doit nécessairement s’achever sur un échec, c’est le raisonnement même qui s’effondre, pas seulement la métaphysique, toute la raison. On ne retire pas une pièce d’un château de carte sans que le tout ne s’effondre.

Kant est l’un des premiers à avoir accompli le meurtre de Dieu. Mais lui, il est immédiatement pris du mal-être décrit par Nietzsche, puisqu’il ressuscite Dieu sous une autre forme afin d’accomplir l’espérance de la raison morale. Ce n’est plus un Dieu naturellement connaissable, celui sans lequel la rationalité de l’univers s’effondrerait, c’est désormais un Dieu d’espérance. Dieu est déplacé d’un champ à l’autre, il subsiste. Kant ne tue donc pas réellement Dieu. Mais les kantiens postérieurs le feront, sans s’interroger davantage.

La philosophie postmoderne est marquée par la mort de Dieu. Schopenhauer déjà, conserve la raison, qui lui coûte l’adhésion au nihilisme. Un certain nombre de penseurs, tels que Sartre, Cioran, Camus (ce dernier étant particulièrement d’actualité) au contraire, sauront étouffer la raison pour admettre l’athéisme. Mais d’autres ne prennent pas en compte le changement provoqué par la mort de Dieu. Ils restent, selon la description nietzschéenne de l’athéisme, des attardés, des irréfléchis qui conservent les cadres du Christianisme tout en le vidant de Dieu. On pourrait dire qu’ils accomplissent une seconde kénose (« dépouillement » de Christ en Philippiens II), tout en conservant le kérygme (proclamation fondamentale) chrétien, celui de la raison. Les existentialistes acceptent d’écarter la science du domaine de la pensée, mais tous les athées ne le font pas, Dawkins par exemple. D’une certaine manière, il y a trois athéismes : un athéisme nihiliste ; un athéisme existentialiste ; et un athéisme chrétien. Dans ce dernier cas de figure, comment ne pas saluer ceux qui osent s’y reconnaissent explicitement : André Comte-Sponville, par exemple.

Il reste une dernière catégorie que nous n’avons pas étudié : ceux qui sont chrétiens que deviennent-ils face à la mort de Dieu ? L’insensé part à leur rencontre :

On raconte encore que ce fou aurait pénétré le même jour dans différentes églises et y aurait entonné son Requiem aeternam deo. Expulsé et interrogé il n’aurait cessé de répondre la même chose : « A quoi servent donc ces églises, si elles ne sont pas les tombes et les tombeaux de Dieu ? »

L’insensé change de lieu ici. Tout à l’heure, il était sur la place publique, désormais, il va dans les églises. L’église se définit dans ce cadre par opposition à l’espace publique. Elle est renfermée sur elle-même, elle est, comme toujours chez Nietzsche, dans l’ignorance. Les chrétiens ne savent pas que Dieu est mort. A l’époque de Nietzsche, les chrétiens restent attachés à la philosophie, notamment à celle de Thomas d’Aquin. Ils sont de ceux qui appartiennent à l’ancien monde, antérieur à la mort de Dieu.

Chez Nietzsche, le christianisme est donc fondamentalement liée à la philosophie rationaliste, dont l’histoire s’étend de Socrate à Leibniz (et Wolff). L’athéisme consiste à dépasser ce type de pensée, en substituant le rationalisme par l’instinct de vie. Au fond, il y a trois types d’athéismes esquissés par Nietzsche : le nihilisme, l’existentialisme et l’athéisme chrétien.

§8. Conclusion. D’après les penseurs athées du post-christianisme, pour réellement abandonner Dieu nous devons abandonner le rationalisme. Il y a donc une forte corrélation entre Dieu et le rationalisme. L’athéisme qui va le plus est donc aussi celui qui renie le plus le rationalisme. Vérifions que le Christianisme admette bien une telle intrication.

– 2 –

LE ROI SALOMON ET L’APOTRE PAUL
L’inintelligence du simple et de l’impie est inexcusable

Les athées ont dû, pour triompher du christianisme, accepter de renier la raison, au moins de manière inconsciente. Qu’en est-il des chrétiens ? Ont-ils conscience de leur proximité avec le rationalisme ? La Bible admet-elle une telle place pour la raison ?

Le raisonnement ou l’intelligence, se dit en hébreu tabunah (racine : biyn). Celle-ci est hautement valorisée. Elle est à la fois théorique et pratique. Il n’y a pas de domaine qui en soit véritablement exclu, d’autant plus que les hébreux ne connaissent pas comme nous la séparation entre le cœur et le cerveau. Pour eux, c’est une seule et même chose. La grande figure humaine de l’intelligence c’est évidemment, d’après l’Ancien Testament, le roi Salomon, qui excelle dans tous ces domaines (du moins dans la première partie de son règne). Dieu est l’être intelligence par excellence, sa Création a été accomplie avec intelligence, et il fait don de l’intelligence à l’humanité. Dans la mesure où l’homme peut connaître la nature par son intelligence, et que celle-ci a été créée à partir de l’intelligence divine, l’intelligence humaine et divine fonctionnent sur une base commune. « 1+1=2 » et « Si A est B ; si B est C ; alors A est C » sont des énoncés tout aussi vrais pour l’homme que pour Dieu. Néanmoins l’homme n’a pas le pouvoir de connaître les pensées divines, pas plus d’ailleurs que je n’ai le pouvoir de connaître votre pensée si vous ne me la dévoilez pas. Mais il y a avec Dieu une différence en plus, Dieu peut avoir simultanément conscience d’une infinité de choses, ce que je ne peux pas, il ne m’est donc toujours possible de connaître la volonté de Dieu qu’en tant qu’il me la révèle et cela partiellement. La différence entre la raison humaine et divine ne concerne donc pas la nature, mais le degré, sans quoi d’ailleurs aucune communication ne serait possible entre Dieu et nous-mêmes.

Nous avons donc toutes les raisons d’être rationalistes, c’est-à-dire de penser que tout est en soi explicable, que tout a une raison d’être, même si évidement nous ne parvenons pas toujours à trouver cette explication. Mais notre raison nous permette-elle, dans ses limitations concrètes (de temps et d’espace, de mémoire, de conscience, etc.) de connaître Dieu ? Manifestement oui :

« Mon fils, si tu fais bon accueil à mes paroles et si tu retiens mes commandements en prêtant une oreille attentive à la sagesse et en inclinant ton cœur à l’intelligence, oui, si tu appelles la sagesse et tu élève ta voix vers l’intelligence, si tu la cherches comme l’argent, si tu la poursuis comme un trésor, alors tu comprendras ce qu’est la crainte de l’Eternel et tu trouveras la connaissance de Dieu. En effet, c’est l’Eternel qui donne la sagesse, c’est de sa bouche que sortent la connaissance et l’intelligence. » (Proverbes 2.1-6).

Paul va même beaucoup plus loin. C’est parce que nous pouvons naturellement connaître l’existence et les perfections de Dieu que l’athée est inexcusable :

« La colère de Dieu se révèle du ciel contre toute impiété et toute injustice des hommes qui retiennent injustement la vérité captive, car ce qu’on peut connaître de Dieu est manifeste pour eux, Dieu le leur ayant fait connaître. En effet, les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient comme à l’œil, depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages. Ils sont donc inexcusables, puisque ayant connu Dieu, ils ne l’ont point glorifié comme Dieu, et ne lui ont point rendu grâces. » (Romains 1.18-21)

Fort logiquement, si l’intelligence conduit à Dieu, l’athée est un homme sans intelligence. « L’insensé dit en cœur : Il n’y a point de Dieu » (Psaumes 14 et 53), parce qu’il a « un cœur sans intelligence » (Romains 1.21). L’insensé n’est pas le seul type d’homme se définissant par opposition à l’intelligence. Nous devons compter également sur le simple. L’étymologie hébraïque nous permet de saisir la différence au niveau de l’ouverture ou de la fermeture d’esprit. Le simple est dépourvu d’intelligence, incapable d’examiner et de juger par lui-même où sont le vrai et le faux. Il a l’esprit « ouvert ». Au contraire du simple, le fou a l’esprit « fermé ». Il est particulièrement borné.

L’homme dépourvu d’intelligence est appelé pethiy (racine : pathah), ce qui est généralement traduit par « simple d’esprit », « crédule », « naïf », « stupide », « sot », « idiot ». Etant dépourvu d’intelligence (Os 7.11), le simple d’esprit est quelqu’un qui risque de fléchir devant la séduction, qui se laissera persuader et tromper. Il porte en lui, à cause de cette faiblesse, la potentialité du péché. C’est pour le mettre en garde et lui donner du discernement que Salomon écrit le Livre des Proverbes (Pr 1.4). Salomon s’y fait le témoin de Jésus-Christ (Pr 1.20-23 ; 8.22-9.6), qui sous le nom de « Sagesse » appelle les simples à se repentir de leur simplicité (Pr 1.22 ; 8.5). Il invite le simple et lui dit : « Venez manger de mon pain et boire du vin. Abandonnez la simplicité et vous vivrez, avancez sur la voie de l’intelligence ! » (Pr. 9.4-6).Les simples ne doivent pas se satisfaire de leur propre condition, parce qu’elle est susceptible de les conduire à leur perte (Pr. 1.32 ; 7.7). La Folie cherche à séduire les séduire les simples pour les détourner de l’appel du Christ (Pr. 9.13-18). Il est vrai que Dieu protège les simples (Ps. 116.6), que sa parole leur donne de l’intelligence (Ps. 119.130) et que sa loi leur donne de la sagesse (Ps. 19.7). Mais le simple d’esprit est perpétuellement en danger parce qu’il est crédule, il croit tout ce qu’on lui dit (Pr 14.15). Le simple ne voit pas le mal et il en subit la punition (Pr. 22.3 ; 27.12). Il risque fort d’hériter de la folie (Pr 14.18). Salomon conseil quelque chose d’assez hardi pour que le simple reprennent conscience : de punir et de frapper ceux qui raillent l’intelligence, pour que le simple prenne garde et devienne sage (Pr 19.25 ; 21.11).

Si la Bible attache une telle importance à l’intelligence, nous ne voyons plus clairement le rôle de la « croyance » (notamment parce que nous sommes influencés par Kant sur cette question).

Croire peut signifier en un premier sens : tenir fermement une idée pour vrai ; être persuadé de la réalité d’une idée. => Certitude. Par exemple, croire que le monde existe, croire que 1+1=2, qu’il faille vote pour tel ou tel candidat, que telle cause est juste, etc. Dans ce cas de figure, on exclu le doute, une place est possible pour la raison. Croire peut signifier en un second sens : le fait d’avoir ou de faire confiance en une idée ou en  une personne. => Confiance. Dans ce sens, on peut avoir foi en une religion, une doctrine philosophie, en Dieu, estimer sincère une personne, lui accorder sa confiance, croire un témoin, « à en croire ce rapport » autrement si je fais confiance en ce dossier…, etc.

Croire peut signifier en un troisième sens : penser que la vérité d’une idée est probable, y adhérer en tant qu’elle est probable. => Conjecture (supposition fondée sur des probabilités ou des estimations, sans base scientifique). Par exemple, On estime, ou l’on pense que…, on croit que Dieu existe c’est-à-dire qu’on le suppose ou qu’on l’imagine, on considère probable que les extra-terrestres existent, etc. Ici, une place est faite au doute.

Or en hébreu, le mot croire (émounah) est au premier sens. C’est aussi ainsi que nous entendons le mot « foi ». Une telle notion de certitude n’exclue absolument pas le raisonnement, contrairement au second sens. D’ailleurs, le croire s’accompagne souvent de preuves dans la Bible.

Moïse répondit, et dit : Voici, ils ne me croiront point, et ils n’écouteront point ma voix. Mais ils diront : L’Eternel ne t’est point apparu… C’est là, dit l’Eternel, ce que tu feras, afin qu’ils croient que l’Eternel, le Dieu de leurs pères, t’est apparu, le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob… S’ils ne te croient pas, dit l’Eternel, et n’écoutent pas la voix du premier signe, ils croiront à la voix du dernier signe. S’ils ne croient pas même à ces deux signes, et n’écoutent pas ta voix, tu prendras de l’eau du fleuve, tu la répandras sur la terre, et l’eau que tu auras prise du fleuve deviendra du sang sur la terre… Aaron rapporta toutes les paroles que l’Eternel avait dites à Moïse, et il exécuta les signes aux yeux du peuple. Et le peuple crut. (Exode 4.1-30).

Un autre exemple est donné dans le cas d’Abraham, où la foi fonctionne avec la raison. Dans l’Epître aux Hébreux, chap. 11, il est expliqué qu’Abraham avait été prêt à sacrifier son fils, car il s’avait qu’il était le fils de la promesse et que Dieu ne pouvait le laisser mourir.

Si la foi et la raison vont ensemble, est-ce annuler la grâce ? Non au contraire ! Résumons le problème ainsi : Si nous cherchions à définir la « croyance », que dirions-nous ? La croyance, c’est le fait de croire. Mais si c’est un fait, qui est le sujet de ce faire ? Lorsque je dis : « Je crois en Dieu », c’est « Je » qui est le sujet de cet accomplissement. La croyance est donc une œuvre dont je peux me glorifier. Or les chrétiens, notamment l’Apôtre Paul, insistent sur le fait que le salut vient par la foi, que le salut est une grâce, que nous ne pouvons nous glorifier de rien. Or si le salut s’acquiert par la foi, associée temporairement à l’étiquette « croire », et que c’est moi qui accomplit l’acte de croire lorsque je crois, alors c’est une œuvre, c’est d’ailleurs pour cela que je suis sauvé et non les autres. J’ai fait quelque chose que les autres n’ont pas fait. Si les uns sont sauvé et non les autres, il faut bien qu’il y ait une différence qui explique cela. Or si croire est mon propre fait, c’est par ce fait que je suis sauvé, et je peux donc m’en glorifier. Si la foi est une œuvre, la théologie chrétienne s’écroule. Comment dans ces conditions pourrait-elle subsister ? Si la croyance en Dieu n’est plus une œuvre. Mais si ce n’est plus une œuvre que je fais, j’ai quelque chose que je n’ai pas fait, c’est donc que ceux qui ne croient pas n’ont plus quelque chose qu’ils n’ont pas faite. Mais si certains sont sauvés et d’autres non, il faut bien au moins que ceux qui ne sont pas sauvés soient responsables de quelque chose, sinon ils sont condamnés sans être coupables et Dieu est injuste. Or Dieu ne peut pas être injuste. Ils sont donc responsables. Le fait de ne pas croire est donc leur propre responsabilité, et si moi je crois, je ne peux pas me glorifier, parce que je ne fait pas quelque chose de plus qu’eux, ce sont eux qui retirent quelque chose.

Cependant, nous n’avons pas d’idée innée de Dieu, ou du moins pas d’idée consciente de Dieu. Il faut donc que l’idée de Dieu soit croyable sans que je puisse m’en glorifier. Elle doit être objective et aussi évidente que 1+1=2. En d’autres termes, il doit y avoir des preuves de l’existence de Dieu. L’évidence ne doit pas être un postulat, comme la preuve ontologique qui ne consiste qu’à établir une définition pour en tirer une conclusion. Ce doit être une vraie preuve, qui fasse donc appel à la réalité, à l’observation. Or Dieu n’est pas observable. Il faut donc que l’observation soit médiate, qu’elle passe par l’observation de la nature. Il faut que lorsque nous observions la nature, nous déduisions de manière certaine l’existence de Dieu. Tout ce que nous venons de dire est résumé par Paul en Romains 1.18-21. Et cette preuve n’est pas le produit de notre gloire, de nos réflexions, car la raison nous a été donnée par Dieu, la raison est une grâce de Dieu, par laquelle nous connaissons de manière certaine son existence.

Histoire du christianisme et du rationalisme jusqu’à la postmodernité.

Xénophane de Colophon, Platon, Aristote, Justin le Martyr, Augustin, Anselme, Thomas d’Aquin, Luther, Descartes, Leibniz, Kant, Barth. [Ce texte est resté inachevé, il est néanmoins suffisamment intelligible en cet état pour qu’il puisse être publié. Pour plus de renseignements sur l’histoire de la pensée, consultez la rubrique dédiée.] FIN.


[1] RUSSELL Bertrand, « Is There a God ? », dans Illustrated magazine, 1952.

[2] ECOLE Jean, « De la connaissance qu’avait Kant de la métaphysique wolffienne, ou Kant avait-il lu les ouvrages métaphysique de Wolff ? », Archiv für Geschichte der Philosophie 73: 261-276 (1991). Réimprimé dans: Nouvelles études et nouveaux documents photographiques sur Wolff pp. 152-167. Sommaire : « Selon l’opinion courante, la philosophie critique s’est formée en réaction contre la métaphysique de Wolff. Mais, parce que Kant attribue à celui-ci des thèses qu’il n’a pas professées, comme l’harmonie préétablie et le monadisme, parce qu’aussi il lui adresse certains reproches injustifiés, par exemple de n’avoir proposé qu’un critère logique de distinction entre la connaissance sensible et la connaissance intellectuelle, et de n’avoir présenté qu’une preuve a priori de l’existence de Dieu, force est d’admettre qu’il n’avait pas lu ses textes s’y rapportant. Et, comme il est possible de trouver la source de ces assertions et de la plupart des autres de Kant concernant la métaphysique de Wolff dans les manuels de Baumgarten surtout, mais aussi de Baumeister et de Gottsched, on en arrive à la conclusion qu’il ne devait guère connaître cette métaphysique qu’à travers ceux-ci qui la déforment souvent. »

Le Langage Religieux

Posted on: septembre 23, 2010
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01. Le langage religieux est-il vide de sens ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/14318549.sam.mp3[/podcast]

Au début du XXe siècle, le Cercle de Vienne a proposé une théorie vérificationniste de la signification. D’après cette théorie, un énoncé n’a de signification que s’il est empiriquement vérifiable. A.J. Ayer a appliqué ce principe aux énoncés religieux et il en a conclu qu’ils étaient dépourvus de sens. En effet, comment pourrions-nous vérifier empiriquement que Dieu est amour ? W.P. Alston a répondu que les expériences mystiques peuvent constituer des expériences de Dieu. Mais ce dont on fait expérience, ce n’est pas de Dieu en lui-même, mais d’une manifestation de Dieu. Dieu étant infini, il est impossible d’en faire l’expérience. Une objection plus sérieuse consiste à souligner les implications de cette théorie : elle supprime tous les énoncés éthiques. En effet, un devoir n’est pas quelque chose d’empiriquement vérifiable. Malgré tout, A.J. Ayer était prêt à sacrifier les énoncés éthiques. L’objection qui a mis un terme définitif au débat est celle qui souligne l’auto-contradiction du principe lui-même. Si tout énoncé doit être empiriquement vérifiable pour être significatif, cette règle est-elle elle-même empiriquement vérifiable ? Non, et par conséquent elle s’auto-réfute. Comme l’a fait remarquer C.G. Hempel, la signification d’un énoncé dépend davantage d’un contexte général, il n’est pas significatif par lui-même. Au fond, la preuve que le mot « Dieu » n’est pas dépourvu de sens, c’est que nous le comprenons, nous savons dans quel contexte il est bien ou mal employé. Dans la prochaine émission, nous nous demanderons si le langage religieux est symbolique.

02. Le langage religieux est-il symbolique ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/60888355.sam.mp3[/podcast]

C’est l’objet du débat entre les réalistes et les antiréalistes. Pour les réalistes, le langage se conforme à la réalité, indépendamment de nos conceptions. Lorsque nous disons « Dieu », nous désignons une réalité. Au contraire, pour les antiréalistes, le langage ne fait que projeter sur la réalité nos propres conceptions. Lorsque nous disons « Dieu », nous désignons simplement un symbole. L’antiréalisme s’inspire de la théorie des « jeux de langage » de Wittgenstein, qui s’inscrivent dans des « formes de vie ».  La signification, d’après cette théorie, ne dépend pas de la réalité, mais de l’usage du langage et du comportement. N. Malcolm, B.R. Tilghman et D.Z. Philips ont appliqué cette théorie au contexte religieux. Ainsi, par exemple, lorsqu’une personne prie Dieu, elle ne se réfère pas à une réalité, mais elle ne fait qu’exprimer symboliquement une certaine espérance. La religion est ainsi dépouillée de sa métaphysique (théorie de la réalité en soi) et de sa valeur de vérité. Pour les antiréalistes, c’est un avantage, car s’il n’y a plus de vérité, nous pouvons plus aisément être tolérants. L’antiréalisme est toutefois contredit par les traditions métaphysiques religieuses et le phénomène de la conversion, qui implique que toutes les religions ne soient pas équivalentes. L’antiréalisme permet au moins de retenir une leçon : la métaphysique est plus importante pour la signification religieuse, que l’expérience et le témoignage, qui peuvent être interprétés symboliquement. Dans la prochaine émission, nous nous demanderons si Dieu est descriptible.

03. Dieu est-il indescriptible ?

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Certains philosophes, notamment Plotin, Denys l’Aréopagite et Maître Eckhart ont soutenu que Dieu est ineffable, indescriptible, aucun mot ne peut rendre compte de sa réalité. Cette idée repose sur deux arguments. Le premier, c’est que Dieu est incommensurable, il est au-delà de toutes nos catégories de pensée. Il est même au-delà de l’existence, puisque la notion d’existence est l’une de nos catégories de pensée. Nous ne pouvons donc rien dire de Dieu, pas même qu’il existe. Le deuxième argument, c’est que Dieu est simple, il n’y a en lui aucune composition, il est sans partie. Si nous pouvions le décrire, c’est-à-dire distinguer en lui des qualités, cela signifierait qu’il y a en lui de la composition. Thomas d’Aquin réfute ces arguments. Dieu n’est pas incommensurable, puisqu’il est le Créateur de l’Univers, il y a un lien de causalité entre le Créateur et la créature. Il a créé l’Univers selon sa sagesse, sa perfection s’exprime au travers de la nature. D’autre part, attribuer des qualités à Dieu n’annule pas sa simplicité, puisqu’on peut distinguer verbalement plusieurs qualités bien qu’elles ne fassent qu’un en Dieu. La théologie chrétienne implique le fait que Dieu soit descriptible. En effet, Jésus-Christ est la Parole, la Vérité, l’image linguistique de la réalité divine. Et d’une manière plus générale, Augustin remarquait qu’affirmer que Dieu est ineffable, c’est déjà le décrire. Dans la prochaine émission, nous nous demanderons si les descriptions de Dieu sont équivoques.

04. Les descriptions de Dieu sont-elles équivoques ?

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D’après Maïmonide, les termes que nous utilisons pour décrire à la fois Dieu et les créatures sont effectivement équivoques : ils n’ont pas la même signification dans les deux cas. Par exemple, Dieu est « bon » en un sens différent que tel homme peut être « bon ». D’après Maïmonide, l’unité de Dieu implique une différence radicale d’avec les créatures. Les créatures sont composées de parties, il y a en elle de la multiplicité, tandis que Dieu est simple, il est « un ». Par exemple, la puissance et la sagesse ne sont pas deux choses distinctes en Dieu, mais une seule chose. Dieu est donc différent des créatures. Et il n’y a même pas de similitude entre Dieu et les créatures, car cela impliquerait une relation et donc de la contingence. Dieu étant radicalement différent, nous ne pouvons pas savoir ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas. Nous ne pouvons décrire Dieu que d’une manière négative, en niant toute imperfection en lui. Par exemple, lorsque la Bible affirme que « Dieu est vivant », nous ne savons pas ce que cela signifie, nous pouvons seulement l’interpréter comme étant le fait que « Dieu n’est pas mort ». Thomas d’Aquin reproche à Maïmonide la limitation qu’il impose à la descriptibilité de Dieu, rendant fausse toute description positive. D’une manière plus générale, l’équivocité risque de conduire à l’agnosticisme. Dans la prochaine émission nous étudierons une autre position concernant la signification des descriptions de Dieu, celle de l’univocité.

05. Les descriptions de Dieu sont-elles univoques ?

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D’après Duns Scot, les termes que nous utilisons pour décrire à la fois Dieu et les créatures sont effectivement univoques : ils ont la même signification dans les deux cas. Par exemple, Dieu « existe » dans le même sens qu’une créature « existe ». Duns Scot affirme cela, parce que le concept d’être est le plus général qui soit, il est antérieur à toute détermination telle que le fini ou l’infini, le créé ou l’incréé. Le mot « exister » a donc le même sens pour Dieu et les créatures, quelque soit la manière dont ils existent, ce qui vaut également pour les qualités. Sans l’univocité, Dieu serait totalement inintelligible. Cette thèse pose néanmoins quelques problèmes. Dieu est placé sur le même plan que les créatures. Il semble perdre sa transcendance, et étant infini, cela pourrait conduire, comme le suggère Lavelle, au panthéisme, c’est-à-dire le fait que soit tout soit Dieu, bien que Duns Scot s’en défende. Le risque, c’est également l’anthropomorphisme, puisque les qualités de Dieu ont le même sens que les qualités des créatures. W.P. Alston défend l’idée que les facultés divines et humaines ont les mêmes fonctions et donc le même sens, bien qu’elles existent différemment. Le problème, c’est que cela nuit à la simplicité de Dieu, Dieu est un, les propriétés sont unes en Dieu, tandis qu’elles sont distinctes en l’homme. L’univocité engendre bien plus de problème qu’elle n’en résout. Dans la prochaine émission, nous verrons la solution de l’analogie.

06. Les descriptions de Dieu sont-elles analogiques ?

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D’après Thomas d’Aquin, les termes que nous utilisons pour décrire à la fois Dieu et les créatures sont effectivement analogiques : leur signification n’est ni totalement identique, ni totalement différente, mais similaire. Les propriétés sont communes à Dieu et aux créatures, mais chacun les réalise de manière différente. Par exemple, les créatures peuvent être bonnes, tandis que Dieu est la bonté elle-même. Les propriétés sont similaires, car Dieu est la cause des créatures, et il existe toujours une certaine ressemblance entre la cause et l’effet. Pour Thomas d’Aquin, Dieu peut être décrit à partir des perfections de la nature, dans la mesure où il est leur cause. C’est ce qu’affirme Paul en Romains 1.19. L’analogie consiste à différencier Dieu, qui est la perfection même, et la créature qui ne fait que participer causalement de cette perfection. La différence tient également au fait que Dieu est simple, sans partie, « un », tandis que les créatures sont composées. La perfection est une avec l’essence divine, tandis qu’elle est distincte de l’essence de la créature. Thomas d’Aquin conserve l’unité de Dieu malgré la multiplicité des perfections en distinguant le nom et la chose : même si les perfections portent plusieurs noms, elles ne font qu’un en Dieu. L’analogie est largement admise, et permet d’éviter l’anthropomorphisme ou l’agnosticisme impliqués par les autres manières de parler de Dieu. Dans la prochaine émission, nous verrons à quoi fait référence le mot « Dieu ».

07. Que désigne le mot « Dieu » ?

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Si un chrétien et un musulman disent le mot « Dieu », désignent-ils le même Dieu ou des Dieux différents ? Cela dépend de la théorie de la référence que l’on adopte. Si l’on adopte la théorie de la référence par la description, c’est-à-dire qu’un mot renvoie à une réalité en fonction de sa signification, alors les chrétiens et les musulmans n’ont pas le même Dieu. Leur description de Dieu n’étant pas identique, la référence n’est donc pas la même. En revanche, si l’on adopte de la théorie de la référence directe de Kripke, c’est-à-dire qu’un mot renvoie directement à une réalité sans passer par une signification, alors les chrétiens et les musulmans ont le même Dieu. La différence entre les descriptions n’est qu’une simple erreur n’ayant pas trop d’importance. Alston explique que ce type de référence se fait au travers de l’expérience que nous avons de Dieu, mystique ou naturelle (par exemple, en ressentant sa bonté au travers de la création). Mais cette théorie de la référence directe semble contradictoire avec le christianisme, car les descriptions y sont essentielles. Celui qui a foi au véritable Jésus, d’après les chrétiens, ne le conçoit pas comme étant un simple homme mais Dieu le Fils. Le Chrétiens et les Musulmans ont foi en un Jésus, mais ce n’est pas le même, l’un est divin, l’autre simple prophète. Ici, la description est essentielle dans la référence. Dans la prochaine émission nous nous interrogerons sur l’interprétation de la Bible.

08. Le sens de la Bible est-il littéral ou métaphorique ?

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Certaines pensent qu’il faut lire la Bible uniquement de manière littérale. Mais certains versets sont clairement métaphoriques. Lorsque la Bible décrit Dieu comme étant un « rocher » (2 Samuel 22:3), il va de soi que Dieu n’est pas réellement un rocher. Cette description est métaphorique, elle signifie simplement que l’on peut faire confiance en la protection de Dieu. D’autres pensent qu’il faut lire la Bible uniquement de manière métaphorique. Mais si derrière la métaphore, il n’y a pas de vérité littérale sous-jacente, alors le texte tout simplement est vide de sens. Le sens de la Bible n’est donc ni totalement littéral, ni totalement métaphorique, il est variable. Un même verset peut d’ailleurs avoir plusieurs significations en même temps. D’après les traditions juive et chrétienne, l’Ecriture a quatre sens : littéral ; allégorique ; tropologique (c’est-à-dire moral) et anagogique (c’est-à-dire sur la fin des temps). Si la Bible peut avoir plusieurs sens, cela veut dire qu’il doit y avoir un cadre d’interprétation. C’est par exemple ce qu’affirme les apôtres Paul et Pierre : pour comprendre la Bible, il faut d’abord accepter Jésus (2 Corinthiens 3.15-16) et l’interpréter dans le cadre de l’Eglise (2 Pierre 1:20). Autrement dit, la Bible ne peut pas être comprise par elle-même, elle dépend d’un cadre général, qui précède son interprétation. Il faut donc d’abord s’interroger sur la pertinence de ce cadre, avant même de lire la Bible. Dans la prochaine émission, nous nous demanderons s’il y a une langue sacrée.

09. Y a-t-il une langue sacrée ?

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Sur cette question, le Christianisme tient une position un peu particulière relativement aux autres monothéismes. En effet, le Judaïsme considère que l’hébreu est une langue sacrée, tandis que l’Islam considère que c’est l’arabe qui est une langue sacrée. Mais en ce qui concerne le Christianisme, il n’y a pas de langue sacrée. La raison principale, d’après le Christianisme, c’est que Dieu ne s’adresse pas à un peuple particulier, mais au monde entier. Le Christianisme est une religion universaliste. Pour pratiquer le Judaïsme ou l’Islam, il est nécessaire de connaître au moins un peu d’hébreu ou d’arabe. Mais, même si l’hébreu, le grec, le latin, ou encore l’allemand ont été des langues très utilisées au cours de l’histoire du Christianisme, on peut parfaitement être chrétien sans parler le moindre mot de ces langues. L’implication immédiate, c’est que les Ecritures peuvent être traduites, tandis que les juifs et les musulmans y sont plus réticents. Les premiers chrétiens par exemple, n’utilisaient pas la version hébraïque de l’Ancien Testament, mais une version grecque, appelée Septante. Les citations de l’Ancien Testament dans le Nouveau sont tirées de cette version grecque plutôt que de l’original hébreu. D’ailleurs, les Orthodoxes utilisent toujours cette version. Il y a malgré tout un inconvénient : aucune traduction n’est parfaitement fidèle à l’original, le risque c’est que la traduction déforme le sens. Il n’est donc jamais inutile de se rapporter à l’original et de comparer les traductions. Dans la prochaine émission, nous étudierons ce qu’est le « patois de Canaan ».

10. Qu’est-ce que le « patois de Canaan » ?

[podcast]http://www.radioarcenciel.com/37215733.sam.mp3[/podcast]

Originellement, le « patois de Canaan » désigne un vocabulaire spécifique à la mouvance évangélique.  Mais on peut l’étendre au vocabulaire chrétien d’une manière générale, qui devient de moins en moins compréhensible pour le grand public. En voici quelques exemples : « action de grâce », « victime expiatoire », « agneau de Dieu », etc. Ces termes n’ont plus aucune signification pour le sens commun. D’autres termes ont simplement une signification différente. Par exemple, le mot « église », qui vient du grec ecclésia, « assemblée », ne désigne pas un bâtiment ou une institution, mais l’ensemble des chrétiens. Autre exemple, la « chaire » ne désigne pas le corps, pour un chrétien, mais l’inclination à faire le mal. Parfois, ce sont les chrétiens eux-mêmes qui deviennent étrangers à leur propre vocabulaire. Par exemple, la « foi » n’est pas la croyance en l’existence de Dieu, mais traduit l’hébreu emunah qui signifie la confiance, l’engagement et la fidélité. De même, le « cœur » ne désigne pas les sentiments, mais traduit l’hébreu leb, qui désigne la pensée d’une manière générale, la conscience, qui comprend la raison et le calcul mental. Si les chrétiens deviennent étranger à leur propre vocabulaire, à combien plus forte raison les non-chrétiens peuvent-il ne plus le comprendre ? Le « patois de Canaan » entrave la communication, il vaut mieux le définir strictement ou le substituer par un vocabulaire plus commun. Dans la prochaine émission, nous étudierons un autre thème : la foi.

Péché Originel et Philosophie Chrétienne

Posted on: août 21, 2010
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Par PAUL COPAN (éd. 2003)
pour la revue Philosophia Christi, Série 2, 5/2 (2003) : pp.519-541

traduit (sans les notes) par ALEXIS MASSON pour epistheo.com

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La première leçon du vieux puritain New England Primer déclare, « Dans la chute d’Adam, nous avons tous péché. » Romains 5:12 déclare, « C’est pourquoi, comme le péché est entré dans le monde par un seul homme, et la mort par le péché, et qu’ainsi la mort s’est étendue sur tous les hommes, parce que tous ont péché… ».  D’une certaine manière, il y a quelque chose comme une sorte d’infection « spirituelle » qui nous a été transmise par Adam. Edward T. Oakes fait remarquer : « Aucune doctrine à l’intérieur de l’Eglise chrétienne n’a été reçue avec plus de réserve et d’hésitation, jusqu’à aller à la négation pure et simple, que la doctrine du péché originel. »

Est-il juste d’être tenus pour responsables et subir les conséquences d’un acte commis par quelqu’un d’autre dans des circonstances radicalement différentes, il y a si longtemps ?

Au plus fort de l’optimisme des Lumières françaises, qui exaltaient la raison et la vertu humaine (sans les dogmes et les croyances chrétiennes), des penseurs tels que Rousseau et Voltaire étaient unis dans leur opposition à la doctrine du péché originel. Selon Allan Bloom, spécialiste de Rousseau, « Les Confessions de Rousseau étaient, par opposition à celles d’Augustin, destinées à monter que l’homme était né bon, que les désirs du corps sont bons, qu’il n’y avait pas de péché originel. » Selon l’interprétation de Rousseau, la cause de la division de l’homme était l’opposition entre la nature et la conséquence générale de l’opinion des Lumières françaises, que le « péché » venait de l’ignorance et du mauvais conditionnement social. Avec une bonne éducation et un bon développement social, le mal pourrait être surmonté.

La doctrine du péché originel est une forme du problème du mal. Dans cet essai, j’aimerais penser le péché originel tel qu’il est soutenu dans la philosophie chrétienne, et j’espère parvenir à employer certaines des ressources à notre disposition dans la littérature concernant le problème du mal, en considérant ce genre de question : Le péché originel d’Adam est-il injuste, parce que « c’est lui qui l’a fait » ? Dieu nous impute-il injustement la culpabilité ou le blâme ; ou a-t-il injustement « pipé les dés » de sorte que nous soyons destinés à pécher avec sa condamnation préposée dès le commencement ? Le défi particulier auquel nous sommes confrontés est le suivant : Comment pouvons-nous, en tant que Chrétiens, abordé la doctrine du péché originel en évitant le plus d’obstacles et avec la plus grande force philosophique ou théologique ? Dans cet essai, je vais tirer du théisme chrétien, différentes ressources métaphysiques et théologiques, pour aborder cette question troublante.

Je vais examiner diverses questions préliminaires et formuler mes réserves (en utilisant un peu d’argot qui m’est propre) sur la nature humaine, l’image de Dieu, le manque de précision doctrinal en Romains 5:12, distinguant entre la culpabilité et les conséquences du péché, et ainsi de suite. Ensuite, je proposerais un ensemble d’éléments qui défendent la possibilité et la plausibilité du péché originel à la lumière des critiques des non-chrétiens.

I. Préliminaires et Réserves

1. Ordre inversé : Nous devons rappeler que Genèse 1-2 vient avant Genèse 3, la nature humaine a d’abord été créé bonne par Dieu, mais a été corrompue. Il n’est pas rare, que les Chrétiens comme les pasteurs et, oui, même des théologiens, soient promptes à commencer leur anthropologie en considérant les êtes humains comme des pécheurs. Un pasteur réformé, que je connaissais, fit un commentaire ironique lors de la naissance d’un bébé dans sa congrégation : « Un autre pécheur est né dans le monde ! » Il n’est pas rare que nous entendions : « Les êtres humains ne sont rien d’autres que des pécheurs » ou « Nous ne sommes pas bons, mais pêcheurs ». Malheureusement, cette anthropologie du « tel est un ver je suis » est déséquilibrée et partielle. Ce qui est négligé, c’est que les êtres humains ont été créés à l’imago Dei, en tant qu’apogée de la création de Dieu.

Faisant écho au simul justus et peccator de Martin Luther, nous devons affirmer que les Chrétiens en particulier, sont des pécheurs-saints, non des pécheurs-limaces. Plus généralement, tous les êtres humains sont indignes de la grâce de Dieu, mais non pas sans valeur. Nous sommes un mélange de beauté défigurée, d’œuvre d’art endommagée. Hamlet parle de chacun de ces aspects quand il affirme, « Quelle œuvre est l’homme ! Combien est noble sa raison ! Combien sont infinies ses facultés ! » D’un autre côté, l’homme est aussi « la quintessence de la poussière ». L’athée Michael Martin admet ce mélange, en l’espace de deux paragraphes, que l’homme est à la fois « si dissemblable de Dieu »  et est supérieur aux animaux en « intelligence, dans ses capacités avancées linguistiques et artistiques », possédant « la connaissance mathématique, scientifique et technologique ».

Ceci souligne un point important : nous ne rendons pas service à la doctrine chrétienne de l’anthropologie en insistant sur la méchanceté de l’homme à un tel degré que nous masquons la bonté de la création de Dieu. (Ainsi, le problème tel qu’il est posé par Barna est biaisé, parce que dans l’examen de la réponse, il écarte la bonté de l’image divine et se concentre uniquement sur le péché humain.)

Tandis que les philosophes chrétiens doivent ne pas ignorer le fait de la dépravation humaine, ils doivent le mettre en relation avec l’arrière-plan de la bonté de la création de Dieu. Ce faisant, nous pouvons plus efficacement construire des ponts avec, disons, l’Hindou, si nous parlons des être humains comme ayant quelque chose de spécial ou d’unique les concernant, même s’ils ne sont pas divins. Se concentrer uniquement sur le péché de l’homme créé d’importantes barrières pour l’Hindou.

Toute tentative philosophique chrétienne qui ignore l’imago Dei en chacun de nous est déficiente. Une anthropologie biblique précise doit reconnaître la beauté de l’image divine (Genèse 1:27 ; 9:6 ; Psaume 8 ; Jean 3:9), même si elle a chutée et même si elle est entachée. Nous devons donc nous mettre en garde de ne pas faire de la théologie à l’envers. Commençons avec Genèse 1-2, et non Genèse 3 !

2. Le dérèglement impropre : Dans la mesure où les êtres humains possèdent encore l’image de Dieu, cela les rend bon dans leur nature même. Mais le péché – qui n’est pas intrinsèque à notre nature – nous a endommagé à l’intérieur de nous-mêmes et nous a corrompus de telle sorte que nos facultés sont également déréglées. Ce second point suit et développe le premier. Philosophiquement parlant, la nature est quelque chose « qui fait qu’une chose est ce qu’elle est ». Ou, comme le dit Alvin Plantinga : « un objet a une propriété essentielle si il l’a possède de telle sorte qu’il soit impossible qu’il existe sans l’avoir. » Utiliser l’expression « nature pécheresse » sans réserve peut conduire à des problèmes onto-théologiques ! En tant que Chrétiens, nous n’avons pas littéralement à la fois une « nature pécheresse » et une « nouvelle nature ».

Si nous utilisons le terme « nature pécheresse », je suggère que nous l’utilisions métaphoriquement, mais en définissant soigneusement ce que nous voulons signifier. A un certain nombre d’occasions, j’ai moi-même tenté d’éclaircir une certaine confusion, car les personnes en recherche ont entendu ou lu des références à la « nature pécheresse » (par exemple, dans la traduction anglaise de la Bible : New International Version, NIV) et ont tenté de l’interpréter ontologiquement. Cette lecture, cependant, peut conduire à une théologie erronée. Pour citer Thomas Schreiner, « Une telle perspective ontologique de la chair (grec : sarx) se reflète dans la traduction NIV  qui rend chair par « nature pécheresse ». Un tel rendu est regrettable car il introduit précipitamment un langage ontologique dans les matériaux pauliniens et oblige le lecteur à comprendre la chair seulement selon les catégories ontologiques. Une approche plus satisfaisante consiste à comprendre la chair selon les catégories historico-rédemptrices. Selon Romains 8:9, les croyants ne vivent pas « selon la chair », mais – dans le nouveau royaume dans lequel vivent les croyants en Christ – « selon l’Esprit ».

Une nuance théologique et philosophique appropriée du « péché » et de la « nature humaine » se trouve dans la Formule Luthérienne de Concorde (1580), qui répondait au substantialisme hérétique du péché du théologien Matthias Flacius Illyricus (1520-1575). Comme cette formule le reconnaissait, il y a un danger résidant dans l’équivocité de la signification du mot nature. Nous pouvons signifier soit (a) « nature », comme signifiant la substance même de l’homme, comme lorsque nous disons « Dieu créa la nature humaine », ou (b) quand il est utilisé comme caractère, condition, défaut ou vice de toute chose implantée et inhérente à la nature, comme lorsque nous disons : « la nature du serpent est d’attaquer, la nature de l’homme est de pécher et est péché ». Dans ce dernier cas, nature « désigne, non pas la nature même de l’homme, mais quelque chose qui est inhérente et qui est fixée dans sa nature ou sa substance. » Celle-ci ne doit pas être confondue avec la bonne nature que Dieu a créée. Même si l’on peut l’utiliser métaphoriquement, nous devons rejeter « nature pécheresse » en un quelconque sens philosophique précis. Autrement, on se dirige dans la direction de l’hérésie manichéenne (fortement contestée par Augustin dans ses premiers écrits), où le mal est ontologisé. Plus tôt, Thomas d’Aquin avait souligné que la « nature de l’homme » pouvait être entendu en deux sens : (a) « dans son intégrité, telle qu’elle était en notre premier parent avant de pécher » et (b) « en tant qu’elle est corrompue en nous après le péché de notre premier parent. » En effet, nous sommes naturellement enclins à la vertu, mais cette vertu est endommagée lorsque nous péchons. Thomas d’Aquin parle des quatre plaies de la nature (ignorance, faiblesse, malice, et désir), mais elles sont distinguées de la nature essentielle que Dieu a créée bonne. Plus tôt encore, lorsqu’Augustin réfère au péché originel, il parle du désir désordonné ou exagéré (concupiscence), qui vise à combler le vide que seul Dieu peut combler. A cause de la chute, la nature humaine est déréglée – disharmonieuse avec elle-même. Plutôt que de répéter l’erreur manichéenne (en faisant du péché ou du mal une substance), il voit le péché comme une corruption de ce que Dieu a créé pour être bon. Cette disharmonie réclame l’intervention divine – par opposition à l’hypothèse de Pélage, d’après laquelle la mauvaise décision d’Adam pouvait être inversée en suivant l’exemple moral de Christ. (Il convient de noter que l’Orthodoxie orientale ne soutenait pas une doctrine aussi sévère que celle d’Augustin ; l’Orthodoxie a traditionnellement affirmé à la fois le libre arbitre de l’homme et que les hommes sont nés dans le péché.)

Apologétiquement parlant, nous sommes davantage capable de défendre l’intégrité rationnelle de l’Incarnation, si nous reconnaissons qu’elle était possible, précisément parce que notre nature humaine reflète l’image divine – en tant qu’ensemble fini d’attributs divins particuliers. Le Christ s’identifie à nous en prenant une nature humaine – qui fait que nous sommes ce que nous sommes (en plus de la faiblesse et de la fragilité). Le spécialiste du Nouveau Testament, F.F. Bruce, écrit justement : « c’est parce que l’homme, dans l’ordre de la création, porte l’image de son Création, qu’il était possible pour le Fils de Dieu de devenir incarné en homme, et dans son humanité, de manifester la gloire du Dieu invisible. » Un théologien l’exprime de cette manière : « Si les êtres humains sont fait à l’image et à la ressemblance de Dieu, (Genèse 1:26-27), il doit y avoir quelque chose de divin dans chaque être humain. Si, et c’est le cas, le Logos divin  pouvait assumer l’humanité, il doit y avoir quelque chose d’humain en Dieu ». Il n’est donc pas étonnant que le psalmiste dise : « Tu as fait l’homme de peu inférieur à Dieu » (Psaume 8:5) ! Même s’il y a diverses images et modèles de l’expiation, la substitution pénale est un élément central pour comprendre l’expiation. Ceci étant, Christ, en prenant la nature même de l’homme, que nous avons, il paie notre dette à Dieu, que nous, les pécheurs humains, ne pouvions pas payer. Lui seul, en tant que Dieu-homme, pouvait la payer.

Le théologien Harold O.J. Brown commente la Formule de Concorde, qui a offert tant de précision philosophique nécessaire sur le péché et la nature humaine :

« Les implications christologiques catastrophiques de l’opinion de Flacius sont apparentes. Si l’homme est par nature un pécheur, alors dans l’incarnation, soit Jésus devient un pécheur, soit il n’a pas vraiment assumé la nature humaine… Si le péché appartient à la nature même de l’homme, alors le Christ ne pouvait pas nous être consubstantiel, comme l’affirme le Credo de Chalcédoine, à moins que le péché appartienne également à sa nature, ce que le Crédo nie… L’erreur réside dans le fait de penser que la Chute a donc altéré la nature humaine, que le péché est désormais une composante essentielle de l’humanité, de sorte que rien ni personne ne peut être humain sans ainsi participer à la faute et même dans le péché. »

Le Concile de Florence (1442) a, à juste titre, affirmé : « L’Eglise affirme qu’il rien de tel qu’une nature du mal, car toute nature en tant que nature, est bonne. » Ainsi, je suis d’accord avec Gordon Lewis et Bruce Demarest : « L’imago Dei reste inaltérée en chaque personne… Toutefois ouvertement dépravés, tous les êtres humains, en leur être, restent constitutionnellement porteurs de cette image. » Similairement, le théologien britannique Colin Gunton écrit que dans la mesure où la création – qui comprend l’imago Dei – est l’œuvre et le don bon de Dieu, « il est nécessaire de conclure que le mal… n’est pas intrinsèque à la création, mais une certain corruption, ou violation, de ce qui est essentiellement bon. » Ailleurs, Gunton écrit :

« Dans la mesure où tout ce que Dieu créé est bon, le mal doit être quelque chose d’extérieur ou de parasite envers la création dans son ensemble. Si l’univers est créé bon, et avec une fin en vue, le mal devient ce qui corrompt la création bonne et contrecarre ainsi le dessein de Dieu pour elle. »

Le théologien anglican Philip Edgcumbe Hughes déclare que le péché originel est « la perversion de la véritable nature de l’homme… Le plus grand besoin de l’homme est de retrouver son véritable état naturel. »

Si la nature humaine est bonne (c’est-à-dire que l’erreur n’est pas humaine !), et si le péché ou le mal n’est pas une certaine entité ajoutée (c’est l’hérésie manichéenne), mais une privation ou une puissance corruptrice, comment pouvons-nous faire tenir tout cela ensemble ? Henri Blocher établi comme notre nature est affectée par la chute : « Elle implique une inversion ambigüe des hiérarchies créées, telle que celle entre le corps et l’âme. Plus généralement, elle implique une désorganisation de la complexité exquise de l’humanité, avec ses fonctions, ses instincts et ses capacités livrés à une divergence incontrôlable. » Le théologien australien Charles Sherlock fait une remarque similaire : « Où est donc l’image de Dieu maintenant ? Les structures qui montrent que la réalité (ontologique) de l’être fait à l’image de Dieu restent, mais sont corrompues, inversées. Elles vont à l’encontre de leur nature prévue et de leur finalité… »

Tel un axe de roue qui est détourné de sa trajectoire lorsque le frein la frappe (sans l’intervention d’une autre entité), la nature humaine est corrompue ou déformée par le péché (sans l’intervention d’une autre entité ontologique). Même si le péché est « accidentel » plutôt que « essentiel » à la nature humaine, nous devrions encore désigner le péché comme nous envahissant et nous affectant profondément. Comme la Formule de Concorde le déclare : « Le Péché Originel n’est pas une corruption triviale », mais une « profonde » affection de tous les aspects de notre être, comme l’est le mélange du vin avec le poison.

3. Les Problèmes de la transmission : La nature précise du lien entre nous et le péché d’Adam n’est pas aussi clair que nous voudrions qu’il soit (ni comme certains le prétendent), et cette flexibilité peut nous offrir un avantage apologétique plus grand pour le philosophe chrétien : Relisons à nouveau Romains 5:12 : « Ainsi, comme par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort, et qu’ainsi la mort s’est étendue sur tous les hommes, parce que tous ont péché… » Après avoir étudié diverses théories sur la façon dont le péché nous est transmis et sur la façon dont le péché d’Adam nous affecte, James Leo Garrett écrit : « affirmer l’universalité du péché est facile, et affirmer l’universalité de la dépravation n’est pas difficile, mais expliquer la relation entre le péché d’Adam et notre péché est réellement difficile. »

Un facteur réside dans les parallèles entre Adam et Christ, en Romains 5, qui ont parfois été tiré trop étroitement ; par exemple, bien que le péché d’Adam nous ait transmis une inclination négative, celle-ci n’est pas équilibrée par une « bonne inclination » donnée par le Christ avec la Justification. Ceux qui cherchent à prouver un lien étroit entre Adam et nous-mêmes, font appel à Hébreux 7 :9-10 (Lévi étant dans les reins d’Abraham lorsque celui-ci donne un dixième de son butin à Melchisédek), mais cela prouve trop : « toutes les actions de tous les géniteurs devraient être attribués à chacun de leur descendant, ce qui est presque absurde. » Ou nous pouvons nous demander : Est-ce que la mort de Christ nous justifie devant Dieu indépendamment d’un choix personnel et conscient, en réponse à la grâce prévenante de Dieu ?

Bien que certains dogmaticiens seraient en désaccord, nous pouvons dire qu’il existe un consensus sur l’absence de consensus à savoir jusqu’où l’extrapolation théologique peut aller concernant le péché originel.  Nous devons être prudents de ne pas nous connecter trop étroitement nous-mêmes avec Adam et de charger Romains 5:12 avec une charge théologique plus lourde qu’il n’est en mesure de la porter. Comme Charles Sherlock l’observe, « la position augustinienne à part entière n’est pas supportée par le texte grec réel de Romains 5:12 ». Blocher, qui se distancie lui-même de « l’imputation d’une culpabilité étrangère » augustinienne, remarque que si la faute d’Adam est imputée à tous (et il demande : « est-ce l’interprétation la plus naturelle ? »), alors il faut savoir que « nulle part ailleurs cette pensée n’est distinctement exprimée. » Douglas Moo écrit judicieusement :

« Peut-être, en effet, Paul ne nous a pas fourni suffisamment de données pour prendre une décision définitive, et nous devrions probablement nous contenter de la conclusion que Paul affirme la réalité d’une solidarité de toute l’humanité avec Adam dans le péché sans être en mesure d’expliquer exactement la nature de cette union. »

Blocher croit que nous sommes reconnus coupables et spirituellement mort en vertu de notre condition de pécheur dans laquelle nous nous trouvons (par exemple, nos facultés humaines déréglée) plutôt que par l’imputation de la culpabilité d’Adam sur nous. Blocher rejette « la thèse non attestée et difficile de l’imputation d’un péché étranger » sans minimiser « le réalisme tragique de la situation humaine augustinienne. » Ainsi, il semble qu’il y ait plus de souplesse dans la façon dont nous pouvons comprendre le péché originel. Comme un certain nombre de récents commentateurs évangéliques, j’ai écarté la conception traditionnel augustinienne, tout en affirmant qu’il y a quelque chose de profondément vicié dans les êtres humains. Encore une fois, comme Cornélius Plantinga l’écrit, les Chrétiens s’accordent sur « l’universalité, la solidarité, l’entêtement et le moment historique du péché. » En effet, le christianisme orthodoxe a soutenu que l’omniprésence du péché est semper, ubique, ad omnibus ! Tous s’accordent à dire qu’il y a une corruption profonde, que les êtres humains ne sont pas sains – comme le livre anglican de prière le souligne hyperboliquement : « Il n’y a pas de santé en nous. » Il y a une inclination négative – une aversio a Deo (le créature se détournant de Dieu) et la conversio ad creaturam (un inclination, à l’inverse, de notre amour pour les créatures). Mais il semble que nous pouvons légitimement nous permettre un éventail d’interprétations orthodoxes qu’à la façon dont Romains 5:12 – et le péché originel – doivent être compris (sans, bien entendu, tomber dans l’erreur pélagienne d’après laquelle nous imitons simplement l’acte d’Adam plutôt que l’opinion orthodoxe d’après laquelle nous participons organiquement en celui-ci).

Blocher conclut sa monographie sur le péché originel :

« Avec tout le respect dû à la théologie réformée à laquelle je suis redevable, j’ai été amené à remettre en question la doctrine de la culpabilité étrangère transférée – c’est-à-dire, la doctrine de l’imputation  à tous de la transgression propre d’Adam, son acte de transgression. Si l’Écriture enseignait définitivement une telle doctrine, bien qu’elle soit offensante au goût moderne, je me serais facilement plié à son autorité. Mais d’où l’Écriture l’exige-t-elle ? Mon enquête ne l’a pas trouvé dans seul passage duquel elle est tirée, Romains 5. Serait-ce donc un lourd fardeau sur les épaules des gens, au-delà de l’exigence expresse de Dieu ? »

Reconnaissant qu’il existe une certaine marge de manœuvre, les philosophes Chrétiens peuvent répondre plus effacement aux questions et dissiper les malentendus à propos de la vision chrétienne du monde.

4. Estimation des dommages – Une perte totale ? Il semble à la fois théologiquement permis et apologétiquement utile de décrire le péché originel en termes de « dommages » plutôt que de « culpabilité [étrangère] » ; mais même si la « culpabilité » est en quelque sorte impliquée, il doit être interprétée comme condition : L’enseignement traditionnel du péché originel dans la tradition augustinienne implique, entre autres choses, que nous avons (a) une disposition pécheresse qui est héritée d’Adam et (b) le statut coupable d’Adam nous est imputé indépendamment de quelconque autre action immorale qui puisse être commise. Comme nous l’avons vu, (b) présente des problèmes : Tous sont-ils, sans exception, imputés d’une faute étrangère et par conséquent condamnés à la séparation d’avec Dieu – y compris les enfants, les séniles et les déficients mentaux ?

Romains 5 ne semble pas avoir à l’esprit les handicapés ou les enfants. Au contraire, Paul parle de ceux qui pèchent sciemment. Comme Doug Moo l’écrit : « Paul ne semble même pas envisager dans ces versets les problèmes spéciaux engendrés par la doctrine du péché originel et par le jugement des êtres humains mentalement restreints. »

Blocher soulève la question de la nécessaire de l’expiation (ou non) pour les enfants. Si ils sont « innocents », et qu’ils meurent alors dans leur enfance, alors pourquoi penser que la mort de Jésus en leur nom est requise ? Mais je répondrai que la réconciliation encore nécessaire, car l’âme de l’enfant possède une difformité que l’expiation du Christ peut gracieusement guérir.

Le philosophe réformé Ronald Nash note que même si nous héritons d’une condition de pécheur en tant que membres de la race humaine, nous sommes jugés selon nos actes pécheurs que nous commettons « dans le corps » (2 Corinthiens 5:10). Nash fait remarquer que cela signifie que tous ceux qui meurent en bas âge sont sauvés. Le bibliste Wayne Grudem remarque que la condamnation définitive tombe finalement sur ceux qui ont agi scandaleusement et se sont détournés de Dieu ; en effet, Dieu nous jugera selon ce que nous avons fait (Romains 2:6 ; Colossiens 3:25). En effet, « l’âme qui pèche mourra » (Ezéchiel 18:04 ; 18:20). En vertu du droit civil d’Israël, seul le coupable doit être puni : « on fera mourir chacun pour son péché » (Deutéronome 24:16). Le roi Abimélec (après avoir pis Sarah pour épouse) plaide son innocence devant Dieu, car sa faute n’était pas intentionnelle (Genèse 20:4-7), ce que Dieu reconnaît.

Un autre point à clarifier ici : Nous devons distinguer entre dommages ou conséquences de son péché  et la culpabilité de son péché. Par exemple, le péché d’Acan (et la complicité de sa famille) en Josué 7 révèle que les conséquences du péché d’un seul homme affecte le bien-être de toute la communauté. En 2 Samuel 24:17, David, qui avait exigé qu’un recensement soit effectué, confesse au Seigneur : « Voici, j’ai péché ! C’est moi qui suis coupable ; mais ces brebis, qu’ont-elles fait ? Que ta main soit donc sur moi et sur la maison de mon père ! »

Ainsi, alors que nous pouvons avoir une inclination au péché et alors que nos corps peuvent mourir – tout cela en tant que résultat du péché d’Adam dans le Jardin – sa trangression n’entraîne pas l’attribution d’une culpabilité étrangère à notre naissance. D’autre part, nous ne pouvons pas ignorer le fait que les actions individuelles d’un seul peuvent avoir un effet important sur les autres. Même l’adultère de David avec Bethsabée et le fait qu’il a tué Urie le Hittite (2 Samuel 11) ont des conséquences graves : « l’épée ne s’éloignera jamais de ta maison » (12:10), sans parler de la mort de son fils bien-aimé – mais illégitime. Il suffit de penser aux enfants d’alcooliques ou de divorces – ou d’enfants de parents ayant le Sida ou étant drogués – pour être témoin de l’évidence. Un autre exemple est celui d’un président ou d’un roi qui déclare la guerre à un autre pays, les enfants nés pendant la guerre seront alors en guerre avec une autre nation. Ils se retrouvent dans une telle situation sans en avoir eu le choix.

Le défi pour le chrétien consiste à mettre en perspective notre lien collectif à Adam (ce à quoi les occidentaux individualistes résistent) tout en tenant compte de la responsabilité humaine individuelle (ce qui donne sens à la justice de la punition et à la solvabilité morale personnelle). Blocher met en garde ceux qui voudraient rendre notre lien à Adam si fort qu’il porte atteinte à la responsabilité personnelle. Il montre aussi comment des personnes telles que Jean Calvin et Jonathan Edwards n’ont pas toujours été cohérents dans leur traitement du péché originel. Sur ce point, Blocher averti : « Lorsque les géants trébuchent, nous devrions faire attention aux pierres glissantes sur notre chemin. »

Le philosophe chrétien Alvin Plantinga parle du péché à deux égards : (1) pécher – quelque chose dont une personne est responsable (« il est coupable et doit être blâmé »), et (2) être dans le péché – une condition dans laquelle nous nous trouvons à la naissance. Alors que je suis coupable d’un acte de péché, le péché originel n’est pas quelque chose dont je suis coupable : « dans la mesure où je suis né dans cette situation, le fait que j’y sois n’est pas de mon ressort et il n’est pas mien. » Ainsi, Plantinga distingue entre le péché originel et la culpabilité originelle, rejetant cette dernière. Nous sommes nés avec une corruption originelle, une orientation autocentrée qui imprègne toutes nos activités. Le simple fait d’être né ne rend pas un enfant coupable devant Dieu –  même si, disons, l’expiation est encore nécessaire pour enlever la tache du péché. Ainsi, bien que nous ne péchons pas nécessairement (c’est-à-dire qu’il n’est pas certain que nous devons commettre tel ou tel péché particulier), nous péchons inévitablement (c’est-à-dire qu’en plus de notre propension au péché, étant le vaste éventail de possibilités de pécher, nous péchons forcément à un moment donné).

C’est un lieu commun que Blaise Pascal partageait avec la version augustinienne forte de l’imputation d’une culpabilité étrangère. Pascal parlait du péché originel et la soutenait dans sa version la plus forte (« transmission de la culpabilité » plutôt que « transmission d’un dommage »). Dans son livre sur Pascal, le philosophe Thomas Morris commentait : « Sur ce point, je crois que Pascal c’est peut-être un peu emporté. » Morris, au contraire, opte pour la version du péché originel de la « transmission des dommages ». Morris voit la « transmission de la culpabilité » comme étant apparemment  « impossible et injuste. »

Maintenant, même si l’on admet que la culpabilité est en quelque sorte transmise, il y a quelques théologiens évangéliques remarquables qui ont suggérés la culpabilité conditionnelle comme une explication plausible. Le théologien Millard Erickson, ne voulant pas éliminer l’aspect légal de notre relation à Adam, suggère que la condamnation que nous encourons en Adam est conditionnelle : c’est-à-dire que si la culpabilité d’Adam (qui est aussi la notre) est en quelque sorte comptée contre nous, elle n’est pas conférée ou imputée à la naissance. La culpabilité vient, plutôt, quand il y a une décision consciente ou volontaire faite de notre part. Toute culpabilité que nous partagerions avec Adam (sans mention de notre propre culpabilité personnelle) est conditionnelle, basée sur notre réponse à la grâce de Dieu en tant qu’agents moralement responsables. De même, les théologiens Gordon Lewis et Bruce Demarest affirment sur notre culpabilité conditionnellement partagée avec Adam :

« En Adam, la sentence de condamnation est prononcée sur le genre humain tout entier, mais elle n’est effectivement exécutée que sur ceux qui pèchent de manière responsable ; en Christ, le verdict de la justification est fourni pour toute la race, mais il n’est effectif que pour ceux qui lui font confiance et sont nés de nouveau…  Bien que tous soient justement sous la sentence de leur tête naturelle et légale [Adam], aucun ne souffrira de l’exécution de la peine qui ne soit pas lui-même responsable d’un péché. D’où le choix pécheur responsable et l’action d’une personne doit avoir lieu avant que cette personne ne souffre de la peine de la mort éternelle. Aucun ne souffrira éternellement parce qu’il est seulement né de la race déchue d’Adam. »

Erickson l’écrit de cette manière :

« Nous devenons responsables et coupables quand nous acceptons ou approuvons notre [état] de corruption. Il y a un temps dans la vie de chacun de nous, où nous prenons conscience de notre tendance au péché. A ce moment là, on peut exécrer l’[état] de péché qui a toujours été là. Dans ce cas, nous devrons nous repentir de cela et peut-être même, s’il y a une prise de conscience de l’Evangile, demander à Dieu le pardon et la purification. A tout le mois, il y aura un rejet de notre caractère pécheur. Mais si nous acceptons l’[état] de péché, nous sommes effectivement en train de dire que c’est bien. En plaçant notre approbation tacite dans la corruption, nous sommes également en train d’approuver ou de souscrire à l’acte qui a eu lieu dans le Jardin d’Eden. »

A la lumière de ce que nous avons dit, nous devrions peut-être interroger – le sixième point du Calvinisme – la Condamnation Inconditionnelle !

En Adam, nous nous trouvons vivre avec les retombées de la transgression de notre prédécesseur, mais cela ne signifie pas que sa culpabilité nous soit imputée.

II. Stratégies et Ressources pour le Philosophe Chrétien concernant le Péché Originel

A la lumière de certains de ces prolégomènes sur le péché originel, je vais maintenant vous proposer des suggestions pour traiter le sujet en tant que nous défendons la plausibilité du théisme chrétien et de l’Evangile qu’il proclame.

1. La voie examinée : La doctrine du péché originel à l’avantage de la vérifiabilité empirique universelle ; ainsi, elle soutient une anthropologie judéo-chrétienne, opposée à des vues plus neutres ou optimistes de la nature humaine sans grâce : C.K. Chesterton est connu pour sa fameuse déclaration : « Certains nouveaux théologiens se disputent concernant le péché originel, ce qui est la seule partie de la théologie qui puisse être réellement prouvée. » En effet, les « anciens maîtres de religion » commençaient avec le fait du péché – « un fait aussi concret que les pommes de terre. » Même l’évolutionniste naturaliste Michael Ruse perçoit le pouvoir explicatif du péché originel dans la tradition judéo-chrétienne :

« Je pense que le Christianisme est éclairant concernant le péché originel – comment pourrait-on penser autrement, alors que le peuple le plus civilisé et plus avancé au monde (le peuple de Beethoven, Goethe et Kant) a embrassé cet écœurant Hitler et a participé à l’Holocauste ? Je pense que Saint Paul et les grands philosophes chrétiens avaient raisons concernant le péché, la liberté et la responsabilité, et je l’admets plutôt que je ne le rejette. »

L’existence du mal semble être une évidence pour nos intuitions les plus fondamentales et les plus fiables.

Ainsi, lorsque un antagoniste demande : « Comment un Dieu moralement respectable peut-il permettre que les hommes aient ce mal ? », nous pouvons répondre, « Si Dieu n’existe pas, pourquoi penser que les choses sont réellement mauvaises ? – par opposition à « anormal » ou socialement / biologiquement déterminé ? » Parler du mal nous conduit ultimement dans un contexte théiste (ou plus spécifiquement chrétien) ; le naturalisme n’est pas tout à fait chez lui dans ce cadre. Le philosophe Stephen Layman souligne cette lacune de l’éthique  naturaliste d’Aristote, par exemple : le mal et le péché (et, par conséquent, l’aliénation humaine de Dieu) n’entre pas facilement dans son système éthique, il n’est pas non plus évident de découvrir par les méthodes d’Aristote comme cette aliénation peut être expliquée. La vision du monde, qui offre le contexte le plus plausible pour le mal profond et la misère dans le monde, qui est à privilégier, est le théisme chrétien.

Ainsi, le premier point est que la vérifiabilité empirique de la réalité du péché et du mal nous conduit vers une anthropologie chrétienne. Le deuxième point lui ressemble.

2. Héritier conditionné ? Les explications naturalistes du mal moral (par exemple, le mal comme « anormalité » ou « désajustement » relativement aux catégories psychologiques / thérapeutiques) sont très insuffisantes pour faire face à sa profondeur et son horreur, tandis que la vision chrétienne du monde fournit un cadre suffisant pour le comprendre. Anna Russell est connue pour sa « chanson folklorique psychiatrique » :

« A trois ans, j’avais un sentiment d’ambivalence envers mes frères ; / Et il s’ensuit naturellement que j’ai empoisonné tous mes amants. / Mais maintenant je suis heureuse, j’ai appris cette leçon / Que tout ce que je fais de mal est la faute de quelqu’un d’autre ! »

Communes dans les milieux naturalistes sont les tentatives de contourner le mal et le péché en se référant à un environnement « négatif », à une « anomalie », ou à un « disfonctionnement ». Remercions Philip Rieff pour ce qu’il appelle « le triomphe de la thérapeutique. » Sommes-nous des héritiers conditionnés, réduit simplement aux causes et aux effets qui nous ont précédés ?

Une telle conception du « conditionnement hérité » est monnaie courant dans le monde de la science (lisez : « scientisme ») et de la sociobiologie, que E.O. Wilson a défini comme étant « l’étude systématique de la base biologique de tous les comportements sociaux. » Le problème avec de tels réductionnismes est celui-ci : comment pouvons-nous faire sens à la responsabilité morale personne et aux punitions, si notre comportement n’est rien de plus qu’une expression de notre physiologie ? Sommes-nous vraiment prêts à dire que les tueurs de Columbine étaient simplement « anormaux » – plutôt que mauvais ?

Lorsque nous examinons les philosophes ou les religions non-chrétiennes, en ce qui concerne le problème / la condition de l’homme, on trouve souvent des accents importants, mais ils sont finalement peu satisfaisants. L’accentuation de Marx sur l’aliénation et la lutte des classes, les explications de Freud sur les aberrations en tant que névroses, ou la théorisation béhavioriste de B.F. Skinner concernant les environnements sociaux sont incapables de capturer le cœur du problème humain. (Cela ne veut pas dire, cependant, que nous ne pouvons pas utiliser certains de leurs thèmes pour saisir les différentes facettes de la condition humaine déchue.) Un penseur des Lumières, qui n’a pas été trompé par Rousseau ou Voltaire, était Emmanuel Kant. Il a intitulé une des sections de son ouvrage La Religion dans les limites de la simple raison : « De l’inhérence du mauvais principe à côté du bon ou du mal radical dans la nature humaine ».

Nous pourrions même ajouter que les traditions religieuses orientales, qui placent le péché et le mal dans les catégories de l’illusion ou de l’effet du désir, échouent à capturer la puissance et la profondeur du péché. Réduire le mal à l’illusion, l’ignorance, ou l’effet d’un simple désir, laisse sur notre faim relativement à la doctrine chrétienne. Mais même ainsi, les religions orientales reconnaissent qu’il y a quelque chose de fondamentalement vicié dans l’humanité, qu’il y a une disharmonie avec la Réalité Ultime. Cela peut servir de pont pour expliquer en quoi le péché originel a un plus grand pouvoir explication que les alternatives orientales.

Nous ne sommes pas simplement ignorants, inadaptés, ou quoi que ce soit d’autre de semblable à cela. Nous sommes des pécheurs. Comme Karl Menninger l’a remarqué dans son Whatever Became of Sin ?, l’élimination de la culpabilité et du péché de notre vocabulaire ne fait que simplement balayer un problème incontournable sous le tapis.

« Je crois qu’il existe un « péché » qui est exprimé d’une manière qui ne peut pas être subsumée sous les artefacts verbaux tels que « crime », « maladie », « délinquance », « déviance ». Il y a de l’immoralité ; il y a un comportement non-éthique ; il y a de la malfaisance. Et j’espère montrer qu’il est utile de maintenir le concept et la réalité du PECHE, qui montre maintenant un signe de retour en grâce auprès du public. Je voudrais contribuer à tendance de long terme. »

Le Mal et l’Ethique Chrétienne de Gordon Graham révèle combien les « explications scientifiques » naturalistes ou humanistes des maux horribles sont inadéquates. Prenons, par exemple, le phénomène du tueur en série (ou au moins récidiviste), tel que Jeffrey Dahmer ou les tueurs de Columbine (Dylan et Klebold). Appeler nécessairement et toujours de tels meurtriers « malades mentaux » (et lier ces « maladies » à des déficiences physiques) est inadéquate et vide de sens. Dire de ces meurtriers qu’ils sont « détachés de la réalité » va à l’encontre de leur apparence « normale » dans leurs relations avec d’autres êtres humains, qui sont ensuite choqués lorsqu’ils découvrent ce que ces tueurs ont fait. En outre, ces tueurs sont souvent très habiles avec leur intelligence calculatrice, quand il s’agit d’accomplir des meurtres. Les moyens qu’ils emploient sont tout à fait rationnels, étant donné les fins mauvaises qu’ils poursuivent.

En suivant le modèle de Hume, qui a séparer les sciences de l’esprit de la philosophie morale, les analystes laïcs contemporains peuvent seulement que Dahmer était anormal (c’est-à-dire, statistiquement déviant) ; leurs meurtriers récidivistes deviennent seulement très rares, plutôt que mauvais. En outre, ces meurtriers, qui, en réalité, ne sont pas cliniquement malades ou fous (c’est-à-dire détachés de la réalité et possédant un large ensemble de croyances désordonnées), sont tout simplement ce qu’ils sont.  Si l’on adhère au naturalisme, on ne peut pas expliquer le mal profond.

3. Vérifier complètement le diagnostique : Si nous considérons seulement le péché originel, nous observons un tableau incomplet. Le péché originel doit être interprété dans le contexte plus large de la grâce et de la rédemption, si l’on souhaite comprendre réellement sa signification et sa profondeur. Les alternatives séculières n’offrent pas un tel espoir : le psychologue Paul Vitz demande :

« Que pouvons-nous dire à l’homme d’affaire quarantenaire trop ambitieux, lorsque sa carrière s’achève en raison d’une grave maladie – peut-être fatale ? Que pouvons-nous dire à une femme célibataire dont le corps est désespérément vieillissant et dont l’histoire est une suite d’échecs relationnels ? Peut-on dire « réalisez-vous dans une activité créatrice » ? Pour des personnes vivant dans ces circonstances, ce n’est pas seulement hors de propos, c’est une insulte. C’est exactement la souffrance, cependant, qui est au cœur de la signification et de l’espérance de la vie religieuse. »

Hobart Mowrer a justement remarqué que lorsque nous nions la réalité du péché, « nous nous coupons nous-mêmes… de la possibilité d’une rédemption (relèvement) radicale. »

Un des problèmes avec le relativisme et le perspectivisme, c’est qu’aucun pardon n’est nécessaire, dans la mesure où il n’y a pas de loi morale objective qui ait été violée. C’est peut-être en partie la raison pour laquelle l’idée de salut n’est pas très passionnante pour de nombreux occidentaux, c’est tout simplement qu’ils ont obscurci sa signification en recourant aux catégories modernistes ou thérapeutiques. Sans le vocabulaire du péché, le vocabulaire du salut semble vide de sens. Lorsque la thérapeutique abonde, les rationalisations surabondent. Mais lorsque nous reconnaissons que le péché abonde, alors seulement peut-on reconnaître la surabondance de la grâce divine.

Gary Anderson soutient à juste titre, « le Péché Originel n’est pas une doctrine philosophique autonome, mais elle dépend de l’expérience religieuse de la rédemption. Lorsque nous isolons le péché d’Adam de son cadre plus large, nous perdons la plus grande partie de sa signification. » Nous ne pouvons pas penser au premier Adam sans penser au second Adam.

Comme nous l’avons vu plus haut, penser simplement de nous-mêmes que nous sommes sans valeur, est une fausse image de qui nous sommes ; nous sommes des êtres humains faits à l’image de Dieu. De même, désespérer de notre péché et tomber dans le désespoir, c’est manquer de prendre en compte l’image complète de notre situation, qui implique de pourvoir à notre rédemption. Notre humanité pécheresse est une partie de l’image ; l’autre partie est la rédemption et la grâce divine :

« Le péché n’est jamais l’image complète d’une biographie personnelle. Car l’histoire humaine n’est pas seulement une histoire de la perdition, mais une histoire du salut. Ainsi, la vie est tirée par un second vecteur, la grâce ; et la Christologie plutôt que le péché originel est l’axe fondamental de la doctrine de la sotériologie. »

Si des gens rejettent la fois chrétienne simplement à cause du péché originel, ils agissent prématurément ; ils omettent de considérer l’image complètement, ce qui permet de donner un sens à la doctrine. En défendant l’idée du péché originel, nous devons signaler à la critique que nous ne pouvons pas considérer cette doctrine vertigineuse sans le contexte narratif / historique qui explique la solution que Dieu a fourni. Si nous suivons la ligne séculariste, nous sommes conduits au désespoir à cause de l’histoire de l’inhumanité de l’homme envers l’homme, de générations en générations. En parlant de manière naturaliste, nous sommes sans espoir concernant la résolution de notre dépravation profonde. Ainsi, nous devons garder à l’esprit le diagnostique complet – les dommages aussi bien que la base et l’espoir d’un relèvement complet.

4. Le péché en tant que « Guide de dépannage » : La doctrine du péché originel suggère la nécessité de la grâce / miséricorde divine, et l’insuffisance de nos propre ressources pour faire face à notre culpabilité / péché. Le péché originel conduit à la transcendance. Nous probablement familier de ces « guides de dépannage » automobile, produits par la compagnie Shell – que faire en cas d’urgence, comment repérer les signes de problèmes et comment réparer les dégâts : « Quand vous avez tel ou tel problème, cela pourrait être une solution probable. » De même, quand nous voyons quelque chose de mal, nous ne sommes pas abandonnés à notre sort le long du chemin théologique. Notre échec nous indique une solution. Nous voyons, en Romains 2:14-15, qu’il y a une loi morale inscrite dans le cœur des païens, ils « font naturellement ce que prescrit la loi, leur conscience en rendant témoignage, et leurs pensées s’accusant ou se défendant tour à tour. » Comme la doctrine Thomiste de la loi naturelle l’affirme à juste titre, une norme morale existe, elle est enracinée dans la « loi éternelle » de Dieu (ou, plus précisément, dans le caractère divin). Ainsi, comme Thomas Reid l’a remarqué plus tard, les vertus et les vices généraux (telles que traiter une autre personne tel qu’on souhaiterait être traité) « doit paraître évident à tout homme ayant une conscience, et qui a pris la peine d’exercer ce pouvoir naturel de son esprit. » Ainsi, même si la loi morale de Dieu a été violée par chacun d’entre nous, cette violation est aussi un signe d’espoir.

Comme John Hare l’observe dans son livre The Moral Gap, nous sommes conscients de (a) un idéal ou une norme morale et (b) de notre propre péché et de ne incapacité à vivre à la hauteur de cette norme. Ce dont nous avons besoin, c’est de (c) l’assistance / la grâce divine. Le péché originel sert de rappel, que nous avons violé la loi morale et que nous avons besoin de la rédemption et de la grâce. Ainsi, le « tu dois donc tu peux » de Kant  doit être remplacé par « tu dois donc tu peux – avec la grâce disponible de Dieu. »

L’entrée du péché dans le monde a eu des conséquences dévastatrices et mémorables. Nous venons au monde, tels des « biens endommagés », des personnes profondément affectés par la puissance du péché et ses conséquences. Notre conscience profonde de notre péché nous rappelle notre responsabilité morale devant Dieu, et notre inadéquation morale devant lui, et ainsi la nécessité d’une assistance qui dépasse nos propres ressources. Malgré la charge sceptique d’après laquelle chaque être humain s’élève ou chute selon ses propres mérites plutôt que sur ceux d’un autre, le fait « aussi concret que les pommes de terre », c’est que notre seule véritable alternative est de se jeter sur la miséricorde divine. Comme le remarquait Thomas d’Aquin : « Dans l’état de nature corrompue, l’homme a besoin de la grâce pour guérir sa nature, et afin qu’il puisse s’abstenir de tout péché. »

Dans cette veine, nous pouvons faire la remarquer apologétique que la révélation chrétienne, contrairement à d’autres systèmes religieux qui ont tendance à être fondés sur les œuvres / le mérite (et sont donc condamnés à n’ajouter qu’un poids sur la culpabilité et la honte), nous offre la grâce de la mort substitutive de Christ et le don de l’Esprit de Dieu. Comme Terence Pehelhum le souligne, nous trouvons dans ces ressources l’allégement dont nous avons désespérément besoin par les mérites d’un Autre, et qui prend sur lui la charge de l’effort d’obtention du salut  ou de la libération.

5. Suivre (ou s’écarter de) la carte : Si Dieu, par son Esprit, donne la grâce suffisante et la possibilité à toute personne (même si la plupart peuvent la rejeter), alors Dieu n’est ni injuste ni non-amour en nous permettant d’être endommagé par les conséquences du péché d’Adam. Même si la plupart des personnes rejettent la grâce de Dieu (tel que Romains 1 l’indique), Dieu nous offre une direction suffisante pour que nous bénéficiions de la miséricorde divine. Nous ne sommes pas jetés dans ce monde dépourvus de ressources divines. La grâce prévenante de Dieu est accessible à tous par l’Esprit Saint, qui convainc les gens (Jean 16:8), et est capable de les attirer à lui (Jean 6:44). Le fait que Dieu nous donne la liberté implique la possibilité de « toujours résiste à l’Esprit Saint » (Actes 7:51). Dieu désire que toutes les personnes parviennent à la connaissance de la vérité (2 Pierre 3:9). John Stott insiste : « Nous devons nous rappeler aussi que Dieu ne veut pas que quiconque périsse mais il veut que tous soient sauvés. »

Les personnes ne sont pas condamnés à l’enfer – l’absence de la présence de Dieu (2 Thessaloniciens 1:8-9) – parce qu’elles sont nés au mauvais endroit ou au mauvais moment. Si une personne est condamnée, c’est parce qu’elle a résiste à la grâce de Dieu dans sa vie, elle est donc responsable de son propre destin. Il est impossible qu’une personne ne puisse pas remarquer sa condition péché comme base de sa séparation éternelle d’avec Dieu. Comme William Craig l’observe, Dieu n’envoie pas les gens en Enfer ; mais ils choisissent plutôt librement d’ignorer et de résiste à la grâce offerte par Dieu dans leur vie, de sorte qu’ils finissent par se condamner eux-mêmes. Cela signifie que le seul obstacle au salut universel est la liberté humaine et sa résistance à l’initiative d’amour de Dieu.

En fin de compte, l’Enfer est « le retrait de la présence de Dieu et ses bénédictions envers les hommes qui ont refusé de les recevoir. » A la fin, écrivait Lewis, il n’y a que deux sortes de personnes : celles qui disent à Dieu, « Que ta volonté soit faite », et celles à qui Dieu dit, « Que ta volonté soit faite. » Le pasteur et écrivain écossais George MacDonald l’exprimait ainsi : « Le seul principe de l’Enfer est : Je suis par moi-même. »

Ainsi, dans la tâche de la philosophie chrétienne, nous devons éviter l’écueil du péché originel en tant que condamnation inévitable d’une personne sans coopération de sa volonté. Cette corruption originelle, par elle-même, ne nous condamne pas, mais seulement lorsque nous nous alignons sur elle. Les chrétiens doivent mettre l’accent sur le sens (la direction) de sa propre vie en tant qu’elle façonne son propre destin : Résistons-nous régulièrement à la grâce à la connaissance de Dieu ou non ? Allons-nous vers Dieu ou non ?  L’insistance de l’Écriture semble être davantage portée sur la direction du cœur et de la volonté d’une personne qui la condamnent, par opposition aux actes individuels malfaisants. Comme Joel Green et Mark Baker l’ont dit, la colère de Dieu contre le péché, est contre l’impiété et l’injustice (Romains 1:18) ; elles sont identifiés non pas aux « actes individuels de méchanceté », mais avec une disposition générale consistant à « refuser l’honneur dût à Dieu en tant que Dieu, et ils ne lui ont pas rendu grâce. » William Craig observe :

« Le chrétien orthodoxe ne doit pas conclure que tout péché mérite l’Enfer, ou a pour conséquence l’Enfer ; plutôt, l’Enfer est la conséquence finale (et même le juste châtiment) pour ce qui ont refusé irrévocablement de rechercher et d’accepter le pardon de Dieu pour leurs péchés. En refusant le pardon de Dieu, ils acceptent librement d’être séparés de Dieu pour toujours.  La question est donc de savoir si la nécessité de prendre cette décision fondamentale, c’est trop demandé pour un être humain. »

Dieu n’a pas laissé les êtres humains faire ce choix eux-mêmes. Dieu est prêt, par son Esprit, à équipe toute personne au salut. Mais comment vont-ils réagir ?

C.S. Lewis, dans The Problem of Pain, dit que l’Enfer existe pour ceux qui refusent de reconnaître leur culpabilité ; par conséquent, ils ne peuvent accepter aucun pardon. Il poursuit un peu plus loin : « Je crois volontiers que les damnés sont, en un sens, vraiment, rebelles jusqu’à la fin ; que les portes de l’Enfer seront fermées de l’intérieur. »

6. Être présent sur le Lieu de l’Accident : Une objection particulière couramment soulevée concernant la représentation par Adam de la race humaine est la suivante : « Pourquoi Adam devrait-il être mon représentant ? Il a tout pollué, et maintenant, malgré que je n’aie commis aucune faute, tout le monde en paie les conséquences. » Derrière ce commentaire, il y a une hypothèse inarticulée, arrogante : « Si j’avais été à la place d’Adam, j’aurais obéi au commandement simple de Dieu de ne pas prendre du fruit. J’aurais pu éviter les conséquences désastreuses de la première transgression. »

Cette contrefactualisation, bien sûr, suppose la science moyenne divine. Explorer complètement le lien entre la science moyenne et le péché originel demanderait un long essai – peut-être même un monde possible. Ici, cependant, nous pouvons réfléchir : Peut-être est-ce le cas que si chacun de nous avait été à la place d’Adam, chacun de nous aurait librement choisi de manger le fruit et refusé de faire confiance à la parole et à la personne de Dieu. Qu’en serait-il, si chaque être humain créé par Dieu avait également chuté dans le péché, comme le fit Adam ? Bien que l’absence de péché humain dans le jardin soit logiquement possible, il se serait pu que ces êtres humains réellement créé par Dieu, d’après sa science moyenne, auraient choisis la même voie qu’Adam, aboutissant à la même malédiction adamique. La sélection d’une autre personne n’aurait pas eu pour effet un résultat différent. Aucun de nous, êtres humains actualisé à la place d’Adam, aucun de nous par son libre choix n’aurait évité la chute et à ses conséquences.

Maintenant, ce point ne traite pas du lien spécifique entre Adam et le reste de la race humaine (par exemple, la manière dont la corruption est transmise). Ce point offre une perspective, cependant, sur le fait qu’il soit inapproprié de blâmer Adam, que soit expressément ou implicitement : « O Dieu, je te rends grâces de ce que je ne suis pas semblable à [Adam] » (cf. Luc 18:11). Cette perspective de la science moyenne dégonfle les accusations d’injustice divine en ce qui concerne Adam comme étant notre représentant car Dieu sait que le reste d’entre nous aurait agi de la même manière dans les mêmes circonstances. Après tout, Dieu aurait pu placer l’objecteur dans le jardin, et le reste de la race humaine aurait chuté avec les mêmes effets (et aurait lynché l’objecteur comme Adam l’a été). En plus de décharger Dieu contre les accusations d’injuste, ce point peut aussi servir comme un rappel supplémentaire important de marcher humblement devant Dieu et les uns devant les autres.

Conclusion

Le thème plus général du problème du mal nous laisse avec des questions sans réponses, mais le philosophe chrétien est toujours capable de placer le mal dans un contexte plausible (par exemple, le mal suggère une norme du bien ou un dessein duquel quelque chose dévie). La doctrine du péché originel en particulier – un sous-ensemble du problème du mal – peut être également placée dans son contexte approprié par le théiste chrétien. Premièrement, il peut monter que la profondeur du péché – non pas une simple anormalité, ou maladie mentale, ou déviance – explique mieux la misère humaine à laquelle nous assistons, et dont nous faisons l’expérience, dans le monde. A partir de là, il peut argumenter que le péché originel n’est pas un tableau complet, mais qu’il y a un contexte plus large, celui de la rédemption, et aider à lui donner un sens. Les alternatives sécularistes n’offrent ni espoir, ni solution. En outre, le péché originel rappelle à chacun d’entre nous que nous avons besoin de la grâce divine, à la lumière du « moral gap » (en français : « écart moral ») que chacun de nous expérimente.

On pourrait également ajouter dans la discussion que nous ne comprenons vraiment pas les conséquences dramatiques du péché et comment celles-ci ont surabondé au sein de l’humanité, de générations en générations. Comme avec le problème empirique du mal (si Dieu existe, comment pourrait-il permettre autant de maux ?), nous pouvons répondre que nous ne sommes probablement pas dans une bonne position pour évaluer quelles devraient être les limites des conséquences du péché d’Adam.

En outre, le philosophe chrétien, même s’il ne peut pas fournir des réponses complètes, peut conduire vers l’amour Dieu en Christ en affirmant, « Si Dieu est prêt à consentir à de tels efforts pour nous conduire à la réconciliation avec lui-même, en faisant l’expérience de la faiblesse, en faisant face à l’injuste et en endurant de si horribles souffrances à cause de nous, alors nous pouvons certainement remettre entre ses mains des questions aussi difficiles que le péché originel. » En effet, la tradition judéo-chrétienne offre une base – un contexte – autant pour comprendre le péché originel qu’une solution pour le surmonter. Les alternatives humanistes / sécularistes échouent lamentablement. Concernant ce problème, comme avec tous les autres, il vaut mieux le remettre entre les mains de Dieu qu’entre les mains de l’homme.

La Théodicée de Leibniz

Posted on: août 12, 2010
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PREMIÈRE OBJECTION : LE MONDE N’EST PAS PARFAIT

Argument :

(1) Quiconque fait des choses où il y a du mal, qui pouvaient être faites sans aucun mal, ne prend point le meilleur parti.

(2) Quiconque ne prend point le meilleur parti, manque de puissance, ou de connaissance, ou de bonté.

(3) Dieu a fait un monde où il y a du mal ; un monde qui pouvait être fait sans aucun mal, ou dont la production pouvait être omise tout-à-fait.

(4) Donc Dieu n’a point pris le meilleur en créant le monde.

(5) Donc Dieu a manqué de puissance, ou de connaissance, ou de bonté.

Réponse :

(1)    Il est vrai qu’il y a du monde dans le mal et il était possible de faire un monde sans mal, sinon de ne point créer de monde.

(2)    Mais il est faux que quiconque fait des choses où il y a du mal, qui pouvait être faites sans aucun mal, ne prend point le meilleur parti.

(3)    Car le meilleur parti n’est pas toujours celui qui tend à éviter le mal, puisqu’il se peut que le mal soit accompagné d’un plus grand bien (par exemple : un général d’armée aimera mieux une grand victoire avec une légère blessure, qu’un étant sans blessure et sans victoire).

(4)    La permission du mal dans l’univers permet la liberté, la rédemption, etc. desquelles on peut en tirer un plus grand bien.

(5)    Un monde avec le mal peut donc être meilleur qu’un monde sans mal. Cet univers est d’ailleurs le meilleur que tout autre univers possible (cela est démontré ailleurs).

SECONDE OBJECTION : IL Y A PLUS DE MAL QUE DE BIEN

Argument :

(1) S’il y a plus de mal que de bien dans les créatures intelligentes, il y a plus de mal que de bien dans tout l’ouvrage de Dieu.

(2) Or il y a plus de mal que de bien dans les créatures intelligentes.

(3) Donc il y a plus de mal que de bien dans tout l’ouvrage de Dieu.

Réponse :

(1)    Il est faux que s’il y a plus de mal que de bien dans les créatures intelligentes, il y a plus de mal que de bien dans tout l’ouvrage de Dieu.

(2)    En effet, la quantité de bien dans les créatures non-intelligentes surpasse incomparablement la quantité de mal dans les créatures raisonnables.

(3)    Il est faux qu’il y a plus de mal que de bien dans les créatures intelligentes.

(4)    En effet, la gloire et la perfection des bienheureux est incomparablement plus grande que la misère et l’imperfection des damnés ; l’excellence du bien total dans le plus petit nombre prévaut au mal total dans le nombre plus grand.

(5)    Car le bien du Dieu infini est infini, tandis que le mal est fini. En s’approchant de Dieu, il y a plus de progression dans le bien qu’il ne peut y en avoir dans le mal.

TROISIÈME OBJECTION : LE MAL EST NÉCESSAIRE DONC L’HOMME IRRESPONSABLE

Argument :

(1) S’il est toujours impossible de ne point pécher, il est toujours injuste de punir.

(2) Or tout événement, y compris le mal, étant déterminé, est prédéterminé, donc nécessaire.

(3) Il est donc toujours impossible de ne point pécher, tout péché est nécessaire.

(4) Donc il est toujours injuste de punir.

Réponse :

(1)    Il est faux que tout prédéterminé est nécessaire.

(2)    Concernant les actions volontaires, on ne les ferait point si on ne le voulait bien. Leur prévision et prédétermination n’est point absolue mais suppose la volonté. (cf. le sophisme du paresseux).

(3)    La nécessité n’est donc pas applicable aux actions volontaires.

QUATRIÈME OBJECTION : DIEU EST COMPLICE DU PÉCHÉ

Argument :

(1) Quiconque peut empêcher le péché d’autrui, et ne le fait pas, mais y contribue plutôt, quoiqu’il en soit bien informé, en est complice.

(2) Dieu peut empêcher le péché des créatures intelligentes ; mais il ne le fait pas, et y contribue plutôt par son concours et par les occasions qu’il fait naître, quoiqu’il en ait une parfaite connaissance.

(3) Donc Dieu est complice du péché.

Réponse :

(1)    Il est faux que quiconque peut empêcher le péché d’autrui et ne le fait pas est complice.

(2)    En effet, il se peut qu’on puisse empêcher le péché, mais qu’on ne doive pas le faire, si on ne le peut sans commettre soi-même un péché ou une action déraisonnable. Il se peut également aussi qu’on permet le mal, en faisant quelque chose qu’on est obligé de faire, ou ce que la raison demande. Dans tous ces cas, on n’est point responsable des événements, même si ont les prévoit.

(3)    Dieu ne veut pas ces maux, mais il veut les permettre pour un plus grand bien. Il y a en Dieu une volonté antécédente (ou préalable) qui veut que tout homme soit sauvé ; et une volonté conséquente (ou finale) qui veut, en conséquence du péché persévérant, qu’il y en ait des damnés.

CINQUIÈME OBJECTION : DIEU EST LA CAUSE DU PÉCHÉ

Argument :

(1) Quiconque produit tout ce qu’il y a de réel dans une chose, en est la cause.

(2) Dieu produit tout ce qu’il y a de réel dans le péché.

(3) Donc Dieu est la cause du péché.

Réponse :

(1)    Dieu est seulement la cause de toute perfection (réalité positive).

(2)    Or le péché est une imperfection (réalité négative), qui vient de la rébellion de l’homme.

(3)    Donc Dieu n’est pas la cause du péché.

SIXIÈME OBJECTION : L’HOMME NE PEUT MIEUX FAIRE, IL EST IRRESPONSABLE

Argument :

(1) Quiconque punit ceux qui ont fait aussi bien qu’il était en leur pouvoir de faire, est injuste.

(2) Dieu le fait.

(3) Donc Dieu est injuste.

Réponse :

(1)    Il est faux que Dieu punit ceux qui font aussi bien qu’ils peuvent.

(2)    En effet, nous croyons que Dieu donne toujours les aides et les grâces suffisantes.

(3)    Conséquence : « on n’accorde point la damnation des enfants morts sans baptême, ou hors de l’église, ni la damnation des adultes qui ont agi suivant les lumières que Dieu leur a données… »

SEPTIÈME OBJECTION : DIEU POURRAIT DONNER A TOUS LA FOI

Argument :

(1) Quiconque donne à quelques-uns seulement, et non pas à tous les moyens qui leur font avoir effectivement la bonne volonté et la foi finale salutaire, n’a pas assez de bonne volonté.

(2) Dieu le fait.

(3) Donc Dieu n’a pas assez de bonne volonté.

Réponse :

(1)    D’une part, il est faux que quiconque donne seulement à quelques-uns plutôt qu’à tous les moyens qui leur avoir la volonté et la foi, n’a pas assez de bonne volonté.

(2)    D’autre part, il est faux que Dieu n’ait pas assez de bonne volonté.

(3)    En effet, il est vrai que Dieu aurait pu forcer les cœurs. Mais il aurait fallu à Dieu renverser l’ordre du monde. Si Dieu l’a fait ainsi, on ne pouvait faire mieux.

HUITIÈME OBJECTION : DIEU N’EST PAS LIBRE

Argument :

(1) Quiconque ne peut manquer de choisir le meilleur n’est point libre.

(2) Dieu ne peut manquer de choisir le meilleur.

(3) Donc Dieu n’est point libre.

Réponse :

(1)    Il est faut que quiconque ne peut manquer de choisir le meilleur n’est point libre.

(2)    D’une part, c’est plutôt la vraie liberté, et la plus parfaite, de pouvoir user le mieux de son libre-arbitre.

(3)    D’autre part, Dieu n’est pas déterminé par l’altérité, mais il créé librement : il s’est proposé une fin, qui est d’exercer sa bonté, et sa sagesse l’a déterminé à choisir les moyens les plus propres pour à obtenir cette fin.

(4)    La nécessité de sa volonté n’est pas métaphysique (absolue) mais morale (semblable au devoir). Dieu se donne à lui-même le principe du meilleur.

L'Argument de l'Imperfection

Posted on: août 7, 2010
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Argument :

L’argument de l’imperfection est un argument qui tente de réfuter l’existence de Dieu en affirmant que si Dieu existait, le monde devrait être parfait. Si Dieu est parfait, il devrait faire parfaitement tout ce qu’il fait, l’univers étant son œuvre, celui-ci devrait être parfait. Si l’univers est imparfait, c’est que sa cause, s’il en a une, est imparfaite. Or ce monde ci n’est pas parfait, donc sa cause, s’il en a une, n’est pas parfaite. Dieu n’existe donc pas.

(1)    Par définition, Dieu est omniscient, omnipotent et bienveillant.

(2)    Si Dieu existe, il sait, peut et veut un monde parfait, celui-ci ne devrait contenir aucune imperfection.

(3)    Or le monde contient des imperfections

(4)    Donc Dieu n’existe pas.

On pourrait se demander si ce monde-ci est vraiment imparfait. Il suffit de se demander : pourrait-il avoir plus cette qualité, ou plus de cette quantité, etc. ? Par exemple, pourrait-il y avoir plus de gens heureux ? Pourrait-il y avoir moins de maladies ? Dieu aurait-il pu créer que des gens libres mais tous bons ? Il semble que oui, donc si l’on peut imaginer un monde ayant plus que qualités que celui-ci, ce monde-ci est relativement imparfait.

Néanmoins, certains athées et théistes objectent que l’idée d’un monde parfait est absurde. Imaginons un monde quelconque. On peut toujours en imaginer un autre qui ait une qualité de plus (en ajoutant par exemple une personne de plus qui soit heureuse). Et l’on peut encore en imaginer un autre qui ait plus de qualités encore (deux personnes heureuses de plus). Etc. L’idée d’un monde ayant un maximum de perfection est incohérente, car l’on pourra toujours en imaginer un autre ayant plus encore de qualités.

Si cela est vrai, alors non seulement il est absurde d’accuser Dieu d’avoir créé un monde imparfait, mais il est aussi absurde que Dieu, qui par définition est un créateur parfait, qui donc est un concept incohérent, soit pensé comme existant.

Réponse :

Affirmer qu’un monde parfait est impossible, c’est affirmer que le paradis est impossible. La philosophie chrétienne rejette donc cette idée. Il y a, d’après la philosophie chrétienne deux phases : ce monde-ci, qui est un monde libre, et le paradis, où la liberté n’existera plus (chaque être assumera son choix, il sera donc librement au paradis où il n’aura plus de liberté, sa liberté sera accomplie ; de même, dans l’homme et la femme se choisissent librement et s’engagent mutuellement, perdant ainsi leur liberté de choisir, mais accomplissant ainsi leur choix). Ce monde sera donc déterminé par les choix du monde antérieur, du monde dans lequel les hommes sont libres d’accepter ou de refuser Dieu. Le monde antérieur n’est donc pas le monde parfait en question, mais il est nécessaire au monde parfait. Ce monde est plutôt un monde ayant non pas le maximum de bonté, mais le maximum de réalité. Ce n’est pas le « meilleur des mondes possibles », mais le « plus grand des mondes possibles ». Tout individu possible existe, même ceux qui seront les plus mauvais. C’est un bien, car il faut que tous les individus puissent choisir Dieu, ou le refuser. Si ceux qui refuseront Dieu n’avaient jamais existé, ils n’auraient jamais pu refuser Dieu, ils n’auraient jamais été libres. Et même s’ils refusent Dieu, Dieu les aiment, c’est pourquoi il leur offre l’existence. Ce monde-ci est donc correspondant à la finalité que Dieu s’est donné, il est donc bon, dans la mesure où il contient le mal moral.

Revenons au problème du « maximum ». Certains disent qu’un « maximum » est impossible, car il est toujours possible de penser davantage que toute quantité finie. Si l’on considère une donnée isolée, c’est vrai. On peut imaginer que les voitures aient des réservoirs toujours plus grands, des moteurs toujours plus puissants, etc. Si l’on considère de manière isolée chacune de ces données, il n’y a pas de difficulté. Mais si nous les considérons les unes relativement aux autres, nous nous rendons compte qu’il existe certaines limites. Un réservoir toujours plus grand n’est pas souhaitable, un moteur toujours plus puissant non plus, pour des raisons de place, de prix, d’utilité, de sécurité, etc. De la même manière, l’univers est un système, où chaque variable à une implication systémique. Dieu a pensé un univers contenant le maximum de personne possible, qui soit viable. On peut toujours imaginer un plus grand nombre de personnes, mais cela a des implications : comment les nourrir ? S’il faut plus de nourriture, il faut plus d’agriculture. S’il faut plus d’agriculture, il faut plus de place, donc une terre plus grande. Or une terre plus grande engendrerait des problèmes astronomiques, relativement à sa proximité du soleil, sa vitesse de rotation, ses conséquences climatiques, etc. … Si l’on considère chaque paramètre isolément, on peut facilement s’imaginer des quantités supérieures, un plus grand nombre de qualités, mais si on les considère de manière systémique, on s’aperçoit que les choses deviennent rapidement plus complexes, que très peu de mondes viables sont possibles, et que le critère du maximum de personne, et contenant le moins grand nombre de maux naturels, rend intelligible l’idée qu’il y ait bien un monde qui soit le meilleur des mondes possibles parmi tous ceux qui ne sont pas le paradis. Ce monde est donc réellement parfait, non pas au sens où l’entendent les athées, qui seraient un monde imparfait sans amour, mais au sens où l’entendent les chrétiens, un monde d’amour et de liberté.

L'Argument de l'Incroyance

Posted on: août 7, 2010
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Argument :

L’incroyance est un mal, dans la mesure où le salut s’obtient par la foi. Or dans la mesure où Dieu est omniscient, omnipotent et bienveillant, il devrait rendre toute personne croyante en lui. Dieu en est capable, il pourrait se montrer, produire des preuves ou des démonstrations convaincantes, Dieu sait ce qu’il faut pour nous convaincre. Or il existe des incroyants, ce qui est incompatible avec l’existence de Dieu. Dieu n’existe donc pas.

(1)    Par définition, Dieu est omniscient, omnipotent et bienveillant.

(2)    Si Dieu existe, le monde ne contiendrait pas de l’incroyance.

(3)    Or le monde contient de l’incroyance.

(4)    Donc Dieu n’existe pas.

Réponse :

Il faut écarter l’une des réponses les plus répandue à l’argument de l’incroyance, l’argument qui affirme que Dieu se cache pour rendre la foi possible, parce qu’il est faux et repose sur de multiples erreurs, et engendre d’autres problèmes plus graves encore. Tout d’abord, il est faux que Dieu se cache, puisqu’il est invisible par nature. Dieu n’est pas dans l’espace, puisqu’il est le créateur de l’espace, il n’est pas de nature spatiale, or toute chose n’est visible que si elle est spatiale. Dieu ne choisi pas d’être invisible, il est invisible. Il peut bien y avoir des manifestations, des phénomènes, mais aucun ne peut « montrer » Dieu. Et quand bien même le ciel s’ouvrirait et qu’une voix dirait : « Je suis Dieu », on pourrait toujours répondre où bien que l’on est victime d’hallucination, ou bien que c’est le résultat de multiples coïncidences, le ciel s’ouvre à cause d’un phénomène météorologique et un vent produit le son « Je suis Dieu », sans que, en réalité, personne ne parle. Empiriquement, il ne peut exister aucune preuve de Dieu.

Certains disent que cela est bien ainsi, puisque cela permet de croire, et que la croyance est opposée au savoir. Cette idée est en radicale opposition à la Bible. Une telle idée est absurde, car non seulement il faudrait croire, mais en plus dans la bonne religion… Bibliquement, la foi  n’est pas une adhésion intellectuelle, mais une attitude, un mode de vie. La foi se dit « emunah » en hébreu, elle désigne le fait d’être fidèle, de s’engager, de faire confiance, la foi appartient au domaine de l’action. On le voit particulièrement bien lorsque Jacques dit que les démons croient intellectuellement que Dieu existe, mais que pourtant ils tremblent, parce qu’ils n’ont pas la foi, c’est-à-dire qu’ils ne sont pas disposés à reconnaître Jésus comme Seigneur, maître de leur existence. Si donc la foi est l’engagement, la confiance, l’adhésion, cela ne s’oppose pas à l’idée que Dieu soit rationnellement connaissable. Pour Paul, l’impiété (c’est-à-dire le fait de ne pas avoir foi en Dieu) est inexcusable, parce que Dieu est rationnellement connaissable (Rom. 1.18-21), il dit même que nous « savons » que Dieu existe. L’idée même d’un Dieu qui se cache est contraire à l’idée d’un Dieu d’amour. C’est parce qu’il est amour, que Dieu se laisse connaître comme nous le pouvons, non pas empiriquement, mais rationnellement. L’idée est donc un refus des preuves rationnelles de l’existence de Dieu, l’athéisme est soit une mauvaise foi (refus des données de la raison), ou une folie (refus de la raison elle-même). (Voir Rom 1.18-21 et Psaume 14). La discussion philosophique peut parfois conduire à la conversion, c’est le cas du philosophe Anthony Flew, qui était militant athée, et qui s’est converti à la suite d’échange philosophique avec notamment le philosophe Richard Swinburne.

(1)    Dieu est par définition omniscient, omnipotent, bienveillant, amour, et invisible.

(2)    Dieu est également la cause du monde.

(3)    Si Dieu existe, bien qu’il ne soit pas empiriquement connaissable (il est invisible), il est néanmoins connaissable rationnellement (par déduction causale), et il se laisse connaître par ses créatures sans les forcer à le connaître (puisqu’il est amour).

(4)    Si donc Dieu existe et qu’il existe des athée, les athées sont coupable de ne pas le connaître, puisqu’il est connaissable. Trois causes possibles : la mauvaise foi ou la folie.

Si nous revenons au problème du mal, voici la réponse chrétienne :

(1)    Par définition, Dieu est omniscient, omnipotent et bienveillant, amour.

(2)    Etant amour, l’amour impliquant la liberté, Dieu n’impose pas la connaissance de son existence, même si celle-ci est aisément disponible (par la raison).

(3)    Les athées sont donc soit de mauvaise foi, soit fous (mécanisme psychologique de défense face à une donnée rationnelle mais inacceptable, un déni).

(4)    Dieu n’est donc pas responsable du mal de l’incroyance, il l’a possible pour que l’homme soit pleinement libre (y compris de croire ce qu’il veut, au mépris de sa propre raison) et son existence est donc compatible avec celle-ci.

L'Argument du Mal Moral

Posted on: août 7, 2010
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Argument :

Le mal moral désigne le type de mal provoqué par des agents moraux libres (par opposition à des agents naturels non-autonomes, autrement dit, la nature). Le mal moral peut être un meurtre, un vol, le mensonge, etc. Dieu étant omniscient, omnipotent et bienveillant, il ne peut pas ignorer le mal moral, au contraire il peut et veut l’empêcher. Si donc Dieu existe, le mal moral ne peut pas exister, car l’un et l’autre sont incompatibles. Or le mal moral existe, donc Dieu n’existe pas.

(1)    Par définition, Dieu est omniscient, omnipotent et bienveillant.

(2)    Si Dieu existe, il ne peut ignorer le mal moral, il peut et veut l’empêcher.

(3)    Or les maux moraux existent.

(4)    Donc Dieu n’existe pas.

Réponse :

Le mal moral est nécessairement possible (autrement dit, non-impossible), car c’est lui qui permet la liberté. Si l’homme ne pouvait pas désobéir à Dieu, il ne serait pas libre, il ne pourrait ni être bon, ni être mauvais, il serait donc irresponsable. D’autre part Dieu, Dieu étant amour, il veut une relation libre avec l’homme, l’homme doit avoir la capacité de consentir ou de refuser cette relation. C’est donc un bien que l’homme puisse causer des maux moraux. Dieu étant bon, il permet ce type de mal. Si Dieu empêchait ce type de mal, le monde ne serait pas bon. (Attention : il ne s’agit pas de l’argument de la relativité du bien et du mal, selon lequel il y a un équilibre entre les deux, si l’un existe, l’autre doit exister, mais c’est ici la question de la possibilité : pour être bon ou mauvais, il faut avoir le choix, il faut donc que le mal et le bien soient possibles). Le mal étant causé par des agents libres, Dieu n’en est pas responsable.

(1)    Par définition, Dieu est omniscient, omnipotent et bienveillant (amour).

(2)    Si Dieu existe, il ne peut ignorer le mal moral, il peut l’empêcher, mais ne veut pas l’empêcher (ce qui ne veut pas dire qu’il ne veuille pas le limiter), car l’amour implique la liberté.

(3)    Le mal moral existe.

(4)    L’existence de Dieu est donc compatible avec les faits.

Objections et Réponses engendrées par la question :

Objection (1) :

Dieu n’est-il pas quand même indirectement responsable ? Il a créé le monde sachant ce qui adviendrait, même s’il ne commet pas directement le mal.

Réponse (1) :

Dieu est responsable de la possibilité du mal mais non de la réalisation même du mal. Et cette possibilité est, encore une fois, un bien.

Objection (2) :

Est-ce vraiment un bien de laisser les hommes libres ? N’aurait-il pas mieux valu que Dieu ne créé tout simplement pas l’univers ? L’histoire récente montre que la liberté humaine était un risque beaucoup trop lourd.

Réponse (2) :

L’amour et la bonté de Dieu le conduisent à créer l’univers, à connaître une relation d’amour avec des créatures. L’amour étant libre et gratuit, désintéressé, Dieu ne regarde ni au bien ni au mal engendré par une telle relation, mais à la relation elle-même. Une bonne image est celle du mariage, on épouse l’autre pour le meilleur et le pire, on sait parfaitement qu’il y aura des moments difficiles, mais aussi des bons moments, pourtant ce ni pour le meilleur ni pour le pire qu’on se mari (sinon on pourrait aussi se marier avec quelqu’un qu’on n’aime pas), mais par amour pour l’autre. Donc, même si le prix de la création est lourd, Dieu est près à prendre le risque.

Objection (3) :

Dieu ne pourrait-il pas permettre le mal moral sans permettre le mal physique qu’il engendre (par exemple, l’envie et la tentative de meurtre, sans que la mort ni la souffrance ne soient possibles) ?

Réponse (3) :

Le mal moral prend sens dans la mesure où il est le désir d’un mal physique (l’homme mauvais veut faire mal), si le mal physique est donc impossible (poignarder sans souffrance, ni mort), il ne peut plus y avoir de mal moral (il n’aurait plus aucun sens). Un exemple : imaginons qu’une caresse puisse tuer. Les tueurs en série se mettraient alors à désirer caresser leur victime. Imaginons que le fait de poignarder entraîne une jouissance plutôt qu’une douleur, les amoureux passeraient leur temps à se poignarder. Ce que l’homme mauvais désir, ce n’est pas poignarder comme tel, mais faire du mal, un mal physique. Il faut donc que le mal physique soit possible pour que le mal moral soit possible.

Objection (4) :

Dieu ne pouvait-il pas créé que des hommes libres voulant le bien, sans créer ceux qui voudraient le mal ?

Réponse (4) :

L’amour est désintéressé, il ne sélectionne pas en fonction des qualités et des défauts de l’autre. Imaginons une mère enceinte de jumeaux, une voyante lui indique que l’un sera riche, l’autre voleur. Doit-elle choisir de laisser vivre le premier et d’avorter le second ? Si elle agissait ainsi, elle n’agirait pas par amour, car elle choisirait en fonction d’un critère, non l’être vivant en lui-même. Le fait qu’il existe des hommes mauvais est une preuve que Dieu, s’il existe, est réellement amour. Il aurait pu choisir un monde où tout homme l’adore et le glorifie, Dieu aurait alors été égoïste, imbu de lui-même, et donc mauvais, mais ce n’est pas le cas.

L'Argument du Mal Physique

Posted on: août 6, 2010
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Argument :

Le mal physique désigne le type de mal causé naturellement (tel que les tremblements de terre, la moralité, la maladie, etc.). On distingue ce type, du mal moral, qui désigne les maux causés par des agents libres et conscients. L’argument du mal physique est un argument contre l’existence de Dieu, il affirme que l’existence de Dieu et celle du mal physique sont incompatibles. En effet, si Dieu est omniscient, omnipotent et bienveillant, il devrait empêcher le mal naturel de survenir.

(1)    Par définition, Dieu est omniscient, omnipotent et bienveillant.

(2)    Si Dieu existe, il ne peut ignorer le mal, il peut et veut empêcher le mal physique.

(3)    Or les maux physiques existent.

(4)    Donc Dieu n’existe pas.

La force de l’argument réside dans l’innocence des victimes du mal physique. Même si l’on peut admettre que Dieu fasse agir les forces naturelles en vue de punir telle ou telle personne coupable, Dieu ne peut vouloir punir des innocents (par exemple, le fœtus qui n’a encore eu aucune volonté, et qui ne peut donc être tenu responsable d’aucun mal). Or les catastrophes naturelles touchent des innocents. On ne peut pas non plus répondre que les catastrophes naturelles sont le résultat de forces « démoniaques » (même si l’on ne peut l’exclure), puisque certaine catastrophes naturelles surviennent dans des lieux isolés, où il n’y a aucune victime (par exemple, une météorite qui s’écrase en pleine forêt vierge). Le mal physique peut donc apparaître parfois totalement dépourvu de finalité, ne provoquant des victimes que par la coïncidence de leur présence (même s’il on ne peut exclure que ce soit parfois le résultat d’une punition divine ou d’une manifestation « démoniaque »). Le mal physique apparaît comme un disfonctionnement de la nature, alors que Dieu est sensé avoir bien huilé sa machinerie (opposition à l’argument téléologique, du dessein)… On ne peut pas non plus affirmer que le bien suppose son contraire, le mal, de même qu’une vallée suppose une montagne, car cela reviendrait à nier la possibilité du paradis, lieu où n’existe et n’est possible que le bien. La considération du paradis neutralise également l’argument selon lequel certain bien ne sont possibles de que si le mal existe (la bravoure, le pardon, etc.). Il semble y avoir des maux que Dieu pourrait empêcher, mais qu’il n’empêche pas, et cela sans explication.

Réponse :

Les chrétiens peuvent faire appel à la doctrine du « péché originel », désordre cosmique engendré par la désobéissance et l’éloignement de la Création (dont l’homme est responsable) de Dieu. Le mal physique se rapporte ainsi à un mal moral originel. La nature serait semblable à une machine, dont l’homme est une pièce maîtresse, qui en résistant à son Créateur engendre des disfonctionnements. La désobéissance humaine est semblable à une poussière dans une horloge qui la dérèglerait, entrainant ainsi des désordres systémiques.

(1)    Par définition, Dieu est omniscient, omnipotent et bienveillant.

(2)    Si Dieu existe, il ne peut ignorer le mal, il peut et veut empêcher le mal physique.

(3)    Mais Dieu veut conserver le mal moral qui est bien (il permet le libre arbitre), y compris ses conséquences physiques (qui font que l’acte moral est un acte réellement effectif). Le mal physique n’est donc pas incompatible avec l’existence de Dieu à condition qu’il soit d’origine moral, ou qu’il y ait du mal moral.

(4)     Le mal physique et le mal moral existent.

(5)    L’existence de Dieu est donc compatible avec les faits.


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Qu’est-ce que la philosophie analytique de la religion ? La philosophie est l’étude des questions fondamentales. La philosophie analytique est une méthode en philosophie qui insiste sur l’analyse logique des thèses et des arguments. La philosophie analytique de la religion est une branche de la philosophie analytique. Elle traite de l’existence de Dieu, du problème du mal, de la valeur de l’expérience religieuse, et même des doctrines chrétiennes spécifiques telles que la Trinité, l’Incarnation et l’Expiation. Qu’est-ce que l’apologétique ? L’apologétique est la défense rationnelle de la foi. Elle traite de l’existence de Dieu, du problème du mal, de la crédibilité de la révélation, de l’existence et de la résurrection du Christ. L’apologétique peut être négative ou positive. L’apologétique négative consiste à réfuter les objections contre le christianisme. L’apologétique positive consiste à apporter des arguments en faveur du christianisme.